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Revolución #111, 9 de diciembre de 2007
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HACER LA REVOLUCIÓN Y EMANCIPAR A LA HUMANIDAD
PRIMERA PARTE: MÁS ALLÁ DEL ESTRECHO HORIZONTE DEL DERECHO BURGUÉS (CONTINÚA)
Marxismo como ciencia—Refutar a Karl Popper (continúa)
De la Redacción: Lo que sigue es la séptima parte de una serie de pasajes de una charla que dio Bob Avakian, presidente del Partido Comunista Revolucionario, este año (2007). La charla ha sido revisada en preparación para su publicación y se ha incluido notas al pie de página (entre otras cosas, el autor ha ampliado en gran medida la sección sobre Karl Popper). Estos pasajes se publicarán en dos partes. La primera y segunda partes estáran en línea pronto en revcom.us.
Lo que sigue es el segundo pasaje donde Bob Avakian habla de Karl Popper. El primer pasaje (#110) examinó el concepto de Popper de la falseabilidad científica y su aplicación al marxismo; este pasaje habla más directamente de los esfuerzos de Popper de desacreditar el marxismo.
Ahora si pasamos más directamente a los esfuerzos de Popper de desacreditar el marxismo, podemos arrojar más luz sobre lo que se ha discutido hasta ahora, en cuanto al marxismo como teoría científica, y destacar algunas de las principales maneras en que el ataque de Popper al marxismo es en realidad una tergiversación del comunismo y además una tergiversación y, en realidad, una defensa del capitalismo-imperialismo.
Capitalismo… imperialismo
Popper incluye a Marx y al marxismo, junto con Hegel y otros, en lo que caracteriza como “historicismo”, con lo que quiere decir cierta especie de determinismo, cercano o equivalente a la teleología: la idea de que hay un diseño o propósito en la naturaleza y/o la historia, y que todo se dirige, de acuerdo con ese diseño o propósito, hacia algún fin predeterminado. Y Popper trata de demostrar que tales teorías, entre ellas el marxismo, en realidad conducen al totalitarismo. Esto está relacionado a la afirmación de Popper de que el marxismo no satisface, y de hecho falla, cuando se le aplica la prueba de la falseabilidad. Aquí no intentaré contestar y refutar todo lo equivocado con no solo las conclusiones de Popper sino también con su enfoque y método —eso podría requerir más tomos que el material original de Popper— pero sí me enfocaré en unos elementos centrales de la tesis de Popper que, tras una revisión científica, dejan ver por lo menos algunas de las fallas básicas no solo de las conclusiones de Popper sino también de su método y enfoque.
Empecemos con la cuestión del desarrollo del capitalismo en imperialismo y, junto con eso, el hecho de que las contradicciones de clase en los países imperialistas mismos, en vez de intensificarse, como predijeron originalmente Marx y Engels, se mitigaron y modificaron. Ya para fines del siglo 19, Engels en particular empezó a analizar cómo el vasto imperio colonial inglés —y la explotación y depredaciones que llevaba a cabo el imperialismo británico en las colonias— llevaba a cambios en las condiciones de sectores de la clase obrera inglesa.
Pero esto es lo que Popper dice sobre el análisis de Engels:
“Obligado a admitir que en Gran Bretaña la tendencia prevaleciente no era hacia el aumento de la miseria [de la clase obrera] sino más bien hacia un mejoramiento considerable, señaló como su causa probable el hecho de que Gran Bretaña ‘explotara a todo el mundo’; y atacó despectivamente a ‘la clase trabajadora británica’ que, en lugar de sufrir según lo previsto por la teoría, ‘se tornaba cada vez más burguesa’” (Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, segunda parte,“La pleamar de la profecía”, p. 401).
Aquí es Popper quien ha introducido en la discusión cierto método, y ciertos motivos, que él le atribuye a Engels. Engels está furioso, según Popper, porque la clase trabajadora británica no sufría como él esperaba —y, Popper insinúa, quería— que sufriera; y por eso, dice Popper, Engels habla “despectivamente” de la clase trabajadora británica. Fíjense que en esto Popper ignora, o esquiva, la cuestión de si Engels tenía razón (y, como veremos más adelante, cuando Popper intenta demostrar que Engels no tenía razón, cae en afirmaciones que no solo son falsas sino necias). Popper quiere demostrar que Engels (y Marx) procedía a partir de una teoría apriorista e instrumentalista, y que cuando la realidad (en este caso encarnada en la clase trabajadora británica) no cuadró con su teoría apriorista e instrumentalista, entonces la conclusión era que había algo incorrecto con la realidad (con la realidad de la clase trabajadora británica) y no con la teoría.
Ese es el argumento de Popper. Y lo explica en mayor detalle con el comentario de que “Marx había culpado al capitalismo de ‘proletarizar a la clase media y descender a la burguesía’ y de reducir a los trabajadores al pauperismo. Engels lo culpaba ahora —y se lo sigue culpando todavía— de convertir a los trabajadores en burgueses... Pero el toque más llamativo de la queja de Engels es la indignación que lo impulsa a apostrofar a Gran Bretaña —que con tan poca consideración echó por tierra las profecías marxistas— como ‘la más burguesa de todas las naciones’” (Popper, p. 401).
Fíjense que aquí Popper mete a escondidas el concepto de “profecías” —y le atribuye esa orientación religiosa a Engels y a Marx— y los pinta como fanáticos empeñados en torcer la realidad para que cuadre con sus convicciones esencialmente religiosas-teleológicas. Esa es una falsedad común de los teóricos “anti totalitarios”, como Popper. Y Popper extiende eso para aplicárselo a Lenin también y su análisis del desarrollo del capitalismo en la etapa del imperialismo y las consecuencias de esto en la clase obrera en países como Inglaterra. Hablando de la descripción de Lenin de cómo el imperialismo ha llevado al aburguesamiento de una parte del proletariado inglés, Popper comenta: “Habiendo bautizado con un nombre marxista tan bonito como el de ‘aburguesamiento del proletariado’ a la odiosa una tendencia —odiosa principalmente porque no se acomoda al curso mundial de los acontecimientos previsto por Marx—, Lenin creyó, aparentemente, que se había convertido en una tendencia marxista” (Popper, p. 401, énfasis nuestro).
Pero la verdad es que Engels, al igual que Lenin, aplicaba el marxismo —la teoría científica del comunismo— para analizar lo que verdaderamente había ocurrido en la realidad objetiva, mientras que es el propio Popper el que procede de acuerdo a una teoría apriorista e instrumentalista (a saber, de que la teoría de que el marxismo no es una ciencia sino un enfoque “historicista” que intenta moldear la realidad según sus concepciones teleológicas… y que se enfurece cuando la realidad no le hace caso). El apriorismo e instrumentalismo de Popper se hace patentemente obvio cuando trata de refutar el análisis de Engels —que Lenin desarrolló y generalizó con el mayor desenvolvimiento de la realidad, en los primeros años del siglo 20— con respecto a los efectos del imperialismo en los propios países imperialistas, así como en el mundo colonizado. Escuchen a lo que a Popper no le da vergüenza alegar:
“Existen países, por ejemplo las democracias escandinavas, Checoslovaquia, Canadá, Australia, Nueva Zelanda, por no decir nada de Estados Unidos, donde el intervencionismo democrático ha asegurado a los obreros un alto nivel de vida, pese a no haber gozado allí de la explotación colonial o de haberla llevado a cabo en grado suficiente para justificar la hipótesis… Por otra parte, si bien la miseria infligida a los indígenas mediante la colonización constituye uno de los capítulos más sombríos de la historia de la civilización, no puede afirmarse que dicha miseria se haya acrecentado con posteridad a Marx. Muy por el contrario, las condiciones de vida han mejorado considerablemente y no obstante, si fueran correctasla hipótesis auxiliar [sobre los efectos del colonialismo y el imperialismo] y la teoría original [de Marx], la miseria tendría que ser allá más que ostensible” (Popper, p. 402, énfasis nuestro).
Es difícil saber cuál es más increíble: el hecho de que alguien que dice que está presentando un argumento serio, para criticar al marxismo, sea capaz de decir cosas así, que están tan flagrante y demostrablemente en conflicto con la realidad (y lo fueron claramente en el momento en que Popper escribió eso); o que personas que piensan que están bregando seriamente con la realidad, y hasta se consideran “progresistas” que se oponen a las injusticias del mundo, aparentemente tomen en serio a esta persona que haya hecho semejante declaración.
Aquí no creo que sea necesario citar gran parte de la abundancia de hechos y análisis que desmienten las afirmaciones de Popper (en particular las que se han destacado en los pasajes citados arriba), debido a que la realidad misma es una punzante refutación que está al alcance de quien la quiera ver o hacer una investigación mínima del asunto. Pero permítanme presentar aquí unos pocos hechos básicos. En Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr?, al principio del capítulo 5 (“Imperialismo, democracia y dictadura”) cito unas estadísticas que apuntan a la enorme disparidad en el mundo, en particular entre los países imperialistas, por un lado, y las colonias (o neocolonias) del tercer mundo, por el otro. Por ejemplo, el producto nacional bruto, per cápita (con relación a cada persona) era (a principios de los años 80) más de 35 veces mayor en Gran Bretaña que en India; más de 25 veces mayor en Francia que en Senegal; y más de 40 veces mayor en Estados Unidos que en Haití; etc., etc. En los 20 años desde que se escribió eso, con los efectos de cosas como los Programas de Ajuste Estructural que impone el Fondo Monetario Internacional en gran parte del tercer mundo para poner a los países y a su población a la mayor disposición de la explotación y el saqueo desenfrenados del imperialismo, la situación para muchísima gente del tercer mundo ha empeorado. (Y se ha calculado, por ejemplo, que con respecto a cosas como los estándares alimenticios, la población latinoamericana vive en una peor situación que sus antepasados de hace 500 años, en la época de la invasión de los colonizadores españoles y otras potencias europeas). El libro reciente de Mike Davis, Planeta de ciudades miseria, pinta un cuadro convincente de la situación desesperada y la extrema pobreza en que viven miles de millones de personas por todo el tercer mundo, cuya situación es apenas mejor que en “los tiempos de Marx”.
En resumen, las palabras de Marx que caracterizan las consecuencias del proceso de acumulación capitalista —que Popper cita para burlarse de Marx— saltan a la vista con mayor veracidad hoy, y la realidad que estas palabras captan (aunque no lo puedan hacer de una manera global) es una refutación punzante de Popper, especialmente si se ven no simplemente desde el círculo estrecho de un puñado de países imperialistas sino a escala mundial: “La acumulación de riqueza en un polo de la sociedad involucra, al mismo tiempo, una acumulación de miseria, de trabajo agotador, de esclavitud, ignorancia, bestialización y degradación moral, en el polo opuesto” (Marx, citado por Popper, p. 399). Para quienes estén dispuestos a examinar honestamente la situación del mundo, no puede haber ninguna duda de que se debe descartar lo que se cita arriba de Popper, en su intento de desacreditar el análisis marxista y leninista del imperialismo y sus consecuencias, como una estupidez monumental si no fuera por el siniestro intento y efecto de Popper de negar y tergiversar la realidad1 .
El estado, la democracia burguesa y la dictadura
A Popper no le va nada mejor cuando intenta refutar el análisis básico del marxismo sobre el estado. Consecuente con su enfoque general, Popper afirma que el punto de vista marxista sobre el estado —que reconoce que el estado es un instrumento de la dictadura de clase— contiene un elemento fuerte de “esencialismo”. Esta es otra manera de decir que el marxismo intenta imponerle “categorías” a la realidad, en vez de examinar lo que realmente sucede en la realidad. Así que Popper afirma: “En lugar de formular las exigencias o propuestas convenientes respecto a las funciones que él desea para el Estado, las instituciones legales o el gobierno, Marx se pregunta: ‘¿Qué es el estado?’, es decir, que trata de descubrir la función esencial de las instituciones legales” (Popper, p. 334).
Eso es como criticar a un hombre de “esencialista” porque, al ver una pistola apuntada a la cabeza, se enfoca en el peligro que representa (la “función esencial” de la pistola y las balas que puede disparar), ¡en lugar de formular sus exigencias o propuestas convenientes respecto a las funciones que él desea para… [la pistola]”! Hay que decir que ese concepto de “esencialismo” es completamente erróneo y dañino, si se aplica para decir que no se debe intentar determinar qué es la esencia de algo. Tomando en cuenta que todas las cosas, todas las formas de materia en movimiento, en sí tienen contradicciones internas y están en un estado constante de movimiento y cambio (y se relacionan con otras formas de materia en movimiento), y que formas particulares de materia en movimiento tienen su principio y su fin (llegan a existir y con el tiempo dejan de existir), no es incorrecto, y de hecho es muy importante, reconocer que esas formas particulares de materia en movimiento tienen cierta identidad, o carácter esencial, en determinadas circunstancias, e identificar qué exactamente es esa identidad o carácter esencial. (Como señaló Mao Tsetung, se define la esencia de algo según su aspecto principal. Ese carácter esencial no es algo inmutable —podría cambiar, y cambiará si cambia su aspecto principal, como resultado de la lucha; pero lo que influenciará y en gran medida determinará la naturaleza específica de ese cambio, lo que produce, será la naturaleza de la cosa misma y de sus aspectos contradictorios— el cambio y lo que produce no puede ser una consecuencia de la voluntad o los deseos subjetivos de nadie, y no lo determinarán los mismos; aquí vemos otro paralelo con cambios evolutivos en la naturaleza y el papel de las restricciones en relación con eso, como se mencionó anteriormente2 ).
Aquí, como veremos otra vez, Popper de hecho procede a partir de un enfoque apriorista e instrumentalista; quiere afirmar que la reforma, y no la revolución, es lo que se necesita, para responder a ciertos males del capitalismo que no está inclinado a negar, y conforme a eso fragua ciertos intentos de refutar la validez del análisis marxista del estado—intentos que, al examinarlos, ni siquiera abordan, para qué hablar de refutar, ese análisis. En una palabra, en vez de hacer acusaciones desatinadas sobre el “esencialismo” con respecto al análisis marxista (de la esencia) del estado, lo que se requiere, para refutar ese análisis, es demostrar que es incorrecto. Y cuando Popper intenta hacer eso, salen a relucir con fuerza los defectos de su método y enfoque.
El argumento esencial de Popper sobre esto (por así decirlo) es que donde la gente puede expulsar a sus líderes políticos, no puede haber una dictadura sino una democracia (como es común, Popper propone que donde hay democracia no puede haber dictadura, y viceversa, en vez de reconocer que cierta clase de democracia —democracia burguesa— puede ser, y a menudo es, una forma útil para ejercer la dictadura de la burguesía). Aquí está el quid del intento de Popper de refutar la teoría marxista de que el estado es un instrumento de dictadura de clase:
“Además, desde el punto de vista a que hemos llegado, lo que los marxistas llaman desdeñosamente ‘mera libertad formal’ se convierte en la base de todo lo demás. Esta ‘mera libertad formal’, es decir, la democracia, el derecho del pueblo de juzgar y expulsar del poder a sus gobernantes, es el único medio conocido para tratar de protegernos del empleo incorrecto del poder político; su esencia consiste en el control de los gobernantes por parte de los gobernados” (Popper, p. 342, énfasis nuestro).
Aunque no lo escribí como respuesta a Popper, en un sentido verdadero todo mi libro Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr? constituye, objetivamente, una refutación de esta declaración de Popper y toda la manera de pensar de la cual esta es una expresión típica. En particular, en el tercer capítulo —muy apropiadamente titulado “Las ilusiones de la democracia”— demostré cómo, en una dictadura burguesa en la forma democrática (a la cual Popper y muchos otros simplemente llaman “democracia”, sin tomar en cuenta, o para negar, su verdadero contenido y carácter de clase), si bien es cierto que la gente puede “destituir” (sacar por medio del voto) a políticos particulares, no puede “destituir” por ese medio —ni cualquier otro que no sea la revolución— a la clase capitalista (la burguesía) que en realidad gobierna la sociedad, que ejerce control sobre el propio proceso electoral, y que en todo caso domina el proceso por medio del cual se toman las decisiones y, lo que es más esencial, ejerce un monopolio de la fuerza armada “legítima”. Como he recalcado en Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr? y otras obras, ningún análisis serio —y por supuesto ninguno que no sea científico— de la dinámica del poder político y del proceso por medio del cual se toman las decisiones en los países “democráticos”, como Estados Unidos, puede llevar a otra conclusión que no sea que a todo esto, en realidad, lo monopoliza y domina completamente la clase dominante de capitalistas-imperialistas, y que otros, que no son de esta clase dominante, son en realidad excluidos del ejercicio del poder político y de tomar decisiones políticas de importancia, a pesar de que la población participe en las elecciones. Y, sin pedirle disculpas a Popper, se puede y se debe decir que eso se debe a la naturaleza esencial del sistema capitalista y del estado que surge sobre la base de ese sistema que funciona para mantenerlo.
Por tanto, Popper está rotundamente incorrecto —pone las cosas patas arriba— cuando dice que los seguidores de Marx (y, según Popper, de Platón y Hegel también) “nunca advertirán que la vieja cuestión de ‘¿Quiénes deben gobernar?’ debe ser reemplazada por la otra, mucho más realista, de ‘¿Cómo podemos sujetar a quiénes gobiernan?’” (Popper, p. 348) En realidad, quién —o sea, qué clase— gobierna, y más específicamente en el mundo actual, si gobierna la burguesía o el proletariado, lo decide todo, con respecto a qué clase de sociedad, y mundo, habrá. Bajo el gobierno, la dictadura, de la burguesía, las masas populares jamás podrán en un sentido significativo “sujetar” a los que las gobiernan, ni tampoco más fundamentalmente cambiar el carácter básico de la sociedad. Pero, con el derrocamiento de la dictadura capitalista, y el establecimiento de la dictadura del proletariado, se abre por fin la puerta a la posibilidad de acabar con todas las relaciones de dominación, opresión y explotación—y, de hecho, a la abolición del estado (la dictadura) de cualquier forma, al llegar al comunismo por todo el mundo. Por supuesto, como ha demostrado la experiencia, para mantener el gobierno del proletariado, una vez que se haya logrado —y, lo que es más, con ese gobierno, para continuar transformando la sociedad, superar paso a paso la división entre el trabajo intelectual y el manual, y otras importantes contradicciones sociales características de la sociedad dividida en clases, incorporar cada vez más a las masas al proceso por medio del cual se toman las decisiones y a la administración de la sociedad, y seguir avanzando hacia el comunismo como parte de la lucha revolucionaria mundial en general—, todo esto requiere una lucha profunda, prolongada y que marca un hito. Más adelante en esta charla, volveré a hablar de algunas de las más importantes lecciones, positivas y negativas, que se puede y se debe sacar de la experiencia de la dictadura del proletariado hasta la fecha. Pero lo que hay que recalcar aquí es que un cambio decisivo y cualitativo en la naturaleza del estado, con respecto a quien gobierna la sociedad y cómo la gobierna —el derrocamiento de la dictadura de la burguesía y el establecimiento y ejercicio de la dictadura del proletariado— es el primer gran salto necesario que se tiene que dar para permitir que las masas populares verdaderamente sean amos de la sociedad, y por fin llegar al punto en el que ya no existan divisiones de clase, ni explotadores ni explotados, ni opresores ni oprimidos, y por tanto, ni la necesidad ni la base para la existencia o papel de una institución —el estado— por medio de la cual una clase domina a otra y suprime a las clases cuyos intereses son antagónicos a los suyos.
La explotación capitalista
Ahora pasemos a ver cómo Popper intenta refutar la teoría de Marx de la explotación (de la creación de la plusvalía por medio de la explotación del trabajo asalariado de los proletarios por los capitalistas) y demostrar que esa teoría también es “de carácter esencialista o metafísico”, y es insuficiente sin el mecanismo de la oferta y la demanda, es menos importante que él y es dependiente de él (ver Popper, p. 387). Aquí en realidad no es posible hablar de todo lo incorrecto con el argumento de Popper con respecto a esto. Basta decir que aquí, como en otras partes, Popper no entiende, y/o tergiversa deliberadamente, el análisis de Marx. Para mencionar un solo aspecto de esto, Marx ha demostrado ampliamente que el mecanismo de la oferta y la demanda puede explicar el “alza y baja” de los precios, pero no determina, y no puede determinar, el valor de las cosas. Por eso, por ejemplo, la oferta y la demanda pueden influenciar el precio de un caramelo, por un lado, y de un avión, por el otro, pero de ninguna manera es probable que una variación de la oferta y la demanda haga que un caramelo y un avión tengan el mismo precio, por la razón básica de que el verdadero valor de cada uno lo determina, como Marx lo comprobó, algo que no es la oferta y la demanda—lo determina el total del tiempo de trabajo socialmente necesario para producir cada uno. Así que Popper ha puesto la realidad patas arriba: el mecanismo de la oferta y la demanda está subordinado y menos importante que la teoría del valor y la plusvalía que Marx desarrolló, que explica cómo los artículos tienen el valor que tienen y cómo los capitalistas acumulan las ganancias (la plusvalía) a través de la explotación del trabajo asalariado de los proletarios—pagándoles a los trabajadores una cantidad equivalente al tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de los requisitos de la vida del trabajador, mientras que los trabajadores, en el curso de las horas de trabajo, producen un valor que va más allá del equivalente del valor incorporado en sus requisitos para vivir, un valor extra que pasa al capitalista. Y, como Marx también demostró, las mercancías y el intercambio de mercancías existieron antes e independientemente del capitalismo, y no es simplemente la producción e intercambio de cosas como mercancías que es el característico distintivo del capitalismo, y el secreto de su proceso de acumulación, sino más bien la transformación en mercancía de la propia fuerza de trabajo (la capacidad de trabajar en general), en una mercancía con la cualidad particular de poder producir más riqueza con su uso (su empleo, de una u otra manera, en el proceso de producción del capitalismo). Como explica el libro America in Decline (La decadencia de Estados Unidos), hablando de los principios básicos de la economía política marxista:
“El capital es un valor que genera plusvalía. El capital es tanto una relación social como un proceso cuya esencia es el dominio de la fuerza de trabajo por intereses ajenos, antagónicos, una relación social y un proceso cuya dinámica interna es reproducirse y extenderse constantemente” (Raymond Lotta con Frank Shannon, America in Decline, An Analysis of the Developments Towards War and Revolution in the U.S. and Worldwide in the 1980s [Chicago, Banner Press, 1984], p. 44, énfasis en el original).
Filosofía y método
En su innovador disección y análisis del capitalismo y sus tendencias internas —y del desarrollo de la sociedad humana en general— Marx examina, de una manera viva, los verdaderos motivos y la dinámica involucrados y, claro, señala adónde conducen las contradicciones subyacentes. El método de Marx, y del marxismo tal como se ha desarrollado desde los tiempos de Marx, no tiene nada en común con un enfoque metafísico que parte de principios y categorías abstractos y busca superponerlos a la realidad. Al contrario, Marx —quien, al fin y al cabo, trabajó más de 10 años en la biblioteca del Museo Británico pasando por el tamiz estudios voluminosos de diferentes economías y sociedades y sometiendo a un análisis crítico diferentes teorías con respecto a la economía política, así como la filosofía y otros temas—, ese Marx verdadero (en oposición a las distorsiones de Marx inventadas por sus enemigos, entre ellos Popper) investigó la realidad, de una manera profunda y multifacética, y sacó conclusiones teóricas de esa investigación y estudio, por medio de la aplicación de los principios y métodos científicos. Y, desde los tiempos de Marx, aunque ciertas conclusiones, o predicciones suyas, no se han confirmado, en la inmensa mayoría de los casos se ha demostrado, en la realidad, que las cosas decisivas que forjó son ciertas; y el marxismo ha seguido desarrollándose, al igual que todas las auténticas teorías científicas, al aplicar y poner a prueba en la práctica sus principios y métodos fundamentales, sacando conclusiones por medio de ese proceso y, claro, descartando o modificando —o, por otro lado, amplificando y desarrollando más— aspectos particulares de esta teoría.
Aunque Marx y Engels se inspiraron en Hegel y aprendieron muchísimo de él y de su método dialéctico, también superaron a Hegel y su sistema filosófico en formas cualitativas; como dejaron bien en claro, descartaron el núcleo idealista y metafísico del sistema filosófico de Hegel, con sus constructos teleológicos, pero continuaron, desarrollaron y, en un sentido verdadero, reconstruyeron su método dialéctico, sobre cimientos materialistas3 .
El marxismo, el comunismo científico, no encarna, sino que de hecho rechaza, cualquier idea teleológica (o, como diría Popper, “historicista”) de que la naturaleza o la historia están dotadas de una especie de voluntad o propósito. Como lo dije yo hace unos 20 años:
“Ni el surgimiento de la especie humana ni el desarrollo de la sociedad humana hasta la actualidad fue predeterminado ni siguió caminos predeterminados. No hay ninguna voluntad ni agente trascendente que ha concebido y moldeado tal desarrollo, y no se debe tratar la naturaleza y la historia como tal: como si fueran la Naturaleza y la Historia. Por el contrario, tal desarrollo ocurre por medio de la interacción dialéctica entre la necesidad y el accidente y, en el caso de la historia humana, entre las fuerzas materiales subyacentes y la actividad y la lucha conscientes de los seres humanos” (citado por primera vez en Ardea Skybreak, De primeros pasos y futuros saltos, Un ensayo sobre el surgimiento de los seres humanos, la fuente de la opresión de la mujer y el camino a la emancipación, Bogotá, Editorial Tadrui, 2003)4 .
Pero eso no quiere decir que toda la historia es accidente —o, como afirma Popper, que la historia es cualquier cosa que la hagamos. Volvamos a otra observación perspicaz sumamente crucial de Marx: la gente hace la historia, pero no de la manera que desea—lo hace sobre una base material específica, que es independiente de su voluntad, no en el sentido de que no puede actuar para cambiar esa realidad material, sino que lo puede hacer sobre la base, y solo sobre la base, de comprender correctamente lo que es esa realidad material, cómo se está moviendo y cambiando y la posibilidad que eso abre para cambios radicales de una u otra clase. Aunque la historia humana no tiene voluntad o propósito —ni tampoco un fin predeterminado—, hay, como Marx lo señaló, cierta conexión en ella. Marx lo explicó así:
“Debido a este simple hecho de que cada nueva generación se encuentra en posesión de las fuerzas productivas conquistadas por la generación anterior, que le sirven de materia prima para una nueva producción, surge una conexión en la historia humana, toma forma una historia de la humanidad cuanto más se han extendido las fuerzas productivas del hombre y en consecuencia sus relaciones sociales” (Marx, Carta a P.V. Annenkov, 28 de diciembre de 1846).
Y como Engels amplió este punto, al aclarar más el materialismo dialéctico —en oposición al mecanicista y determinista— del marxismo:
“Según la concepción materialista de la historia, el elemento determinante de la historia es en última instancia la producción y la reproducción en la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto; por consiguiente, si alguien lo tergiversa transformándolo en la afirmación de que el elemento económico es el único determinante, lo transforma en una frase sin sentido, abstracta y absurda. La situación económica es la base, pero las diversas partes de la superestructura… también ejercen su influencia sobre el curso de las luchas históricas y en muchos casos preponderan en la determinación de su forma” (Engels, Carta de Engels a J. Bloch, 21-22 de septiembre de 1890, citada en Para una cosecha de dragones, p. 23, énfasis en el original).
De todo esto se puede ver que el ataque de Popper contra el marxismo constituye una distorsión del marxismo y un esfuerzo burdo y desgarbado de pedir disculpas para el sistema del capitalismo-imperialismo, y que la mejor refutación de esto es… el propio marxismo—el verdadero marxismo, una ciencia viva que, al igual que todas las auténticas teorías científicas, se desarrolla constantemente, incluyendo a través de interrogarse a sí misma.
La ciencia y las verdades científicas
Las distorsiones de Popper del marxismo están en realidad estrechamente vinculadas a comprender mal y a caracterizar mal lo que es la ciencia en general y lo que la ciencia les permite conocer a los seres humanos. En la “Adenda” a la segunda parte de La sociedad abierta y sus enemigos— irónicamente en una polémica contra el relativismo (“Hechos, normas y verdad: Una crítica adicional del relativismo”, 1961), Popper demuestra que su propio punto de vista y enfoque tienen elementos significativos de relativismo. Popper insiste que “aunque podemos aspirar a la verdad, y aunque podemos incluso encontrar la verdad —como creo que ocurre en muchos casos— nunca podemos estar muy seguros de que la hemos encontrado”. Y: “No podemos demostrar ni justificar nada como cierto, ni siquiera como probable, sino que tenemos que contentarnos con teorías que resistan a la crítica” (Popper, pp. 787, 790).
Pero no cabe duda de que esto esté equivocado. Ciertas cosas se pueden saber con certeza, y se puede determinar, con un alto grado de certeza, que algunas teorías son verdaderas, como por ejemplo, la teoría de la evolución. El hecho de que haya usado aquí la frase “con un alto grado de certeza” refleja el hecho de que, como Lenin recalcó en sus obras filosóficas (muy especialmente en Materialismo y empiriocriticismo), el marxismo rechaza el relativismo en el plano filosófico, pero reconoce que aun en la verdad absoluta existe un elemento de lo relativo. Como escribió Mao en “Sobre la práctica”:
“Los marxistas reconocen que, en el proceso general absoluto del desarrollo del universo, el desarrollo de cada proceso determinado es relativo y que, por eso, en el torrente infinito de la verdad absoluta, el conocimiento humano de cada proceso determinado en una etapa dada de desarrollo es sólo una verdad relativa”.
Es la verdad relativa, pero es la verdad —así es (repito, sin pedirles disculpas a tipos como Popper) la dialéctica del asunto.
La manera en que el marxismo difiere de la teoría del conocimiento de Popper y se opone a ella, incluso sus elementos relativistas, se destaca también en el énfasis que le da el marxismo a la centralidad de la práctica, precisamente en la adquisición del conocimiento—su insistencia en que si bien la abstracción teórica, bregar y lidiar en la esfera de la abstracción teórica, son sumamente importantes y de hecho indispensables para el desarrollo del conocimiento, la práctica es en última instancia el punto de origen y el punto de corroboración del conocimiento teórico. En “Tesis sobre Feuerbach”, Marx lo expresa de esta manera: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico “. Y:
“Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico” (Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, énfasis en el original).
En oposición a eso, a lo que es de hecho el análisis y enfoque correctos, aunque Popper reconoce que la práctica desempeña un papel en la búsqueda del conocimiento —y escribe: “En el terreno de los hechos no criticamos, meramente, nuestras teorías; las criticamos a través de la apelación a la experiencia observacional y experimental” (Popper, p. 799)—, no le atribuye a la práctica el papel central y determinante con respecto al desarrollo del conocimiento humano. Más bien, le atribuye ese papel a la crítica. Ese es el significado de su afirmación: “No podemos ni justificar nada como cierto, ni siquiera como probable, sino que tenemos que contentarnos con teorías que resisten a la crítica” (Popper, p. 790, énfasis nuestro). Y afirma:
“Aprendemos de nuestros errores, más que por acumulación de datos… el papel del pensamiento es llevar a cabo las revoluciones por medio de debates críticos más que por medio de la violencia y la guerra; que la gran tradición del racionalismo occidental es librar nuestras batallas con palabras en lugar de con armas. Es por eso que nuestra civilización occidental es esencialmente pluralista y, también es por eso, que fines socialmente monolíticos significarían la muerte de la libertad; de la libertad de pensamiento, de la libre búsqueda de la verdad, y, con ello, de la racionalidad y la dignidad del hombre” (Popper, p. 807).
Aquí, en cierto sentido, tenemos la “buena suerte” de ver los aspectos relativistas de Popper, su muy fétido “chovinismo occidental” y su embellecimiento de la “civilización occidental” y de su relación con el resto del mundo (que ignora, o encubre, el hecho de que con frecuencia el “racionalismo occidental” ha servido para justificar las guerras de agresión así como la conquista y saqueo coloniales, y la explotación en el país y el extranjero), junto con su “pluralismo” burgués. Al igual que en la esfera política —y específicamente con respecto a la naturaleza y el papel del estado— Popper ignora, o no quiere reconocer, la manera en que las relaciones de clase —las relaciones de dominación de clase— influencian todos los aspectos de la sociedad capitalista que él idealiza. En el caso del campo de la ciencia, por ejemplo, mientras que cosas como la “evaluación por pares” de los descubrimientos científicos, las teorías, etc. —someterlos a las críticas de otros con conocimientos especiales y experiencia en el campo particular— pueden jugar un importante papel positivo, de ninguna manera pueden garantizar que la verdad prevalezca, en una circunstancia determinada. Desafortunadamente, se ha demostrado repetidamente que cuando algo afecta los intereses esenciales de la clase dominante de tal sociedad, con frecuencia esos factores (esos intereses) invalidan el factor de la verdad objetiva, en diversas disciplinas y aun en el mundo académico en general. Si, como Popper, en la valoración de las teorías y las ideas en general pusiéramos como factor central la “crítica” en vez de la práctica, nos privaríamos de la base objetiva más sólida para determinar qué es la verdad.
Pero para Popper eso no es importante, ya que niega que sea posible determinar qué es verdad, o lo que es aún más probable: insiste que debemos contentarnos con lo que mejor resista a la crítica. Aquí nuevamente se destaca el relativismo de Popper. Porque si es imposible determinar aun qué es más probable —y si, como Popper afirma, el desarrollo de las teorías y el conocimiento de los seres humanos solo consiste en reemplazar una teoría por otra que, en el momento, parece mejor—, entonces aunque Popper admite que exista la verdad, e incluso que la humanidad pueda adquirir más conocimiento de la verdad, en realidad y objetivamente está diciendo que no existe la verdad, o en todo caso que en realidad no podemos acercarnos a una aproximación de la verdad, porque al fin y al cabo si solo se trata de reemplazar con una teoría “mejor” a una teoría que se ha demostrado que no sea tan buena, entonces en realidad no hay manera de saber si alguna de ellas sea la verdad— o incluso si alguna de ellas esté más cerca a la verdad.
Otra vez, para Popper esto está bien, porque con su punto de vista “pluralista” burgués, lo importante es el ideal —ilusorio— de que habrá “igualdad de oportunidad” (mis palabras) para que todas las ideas y teorías se expresen. Como todas las maneras de pensar “pluralistas” burguesas, esto ignora el hecho de que, en realidad, y en particular en una sociedad gobernada por una clase explotadora, incluidas las “democracias occidentales”, no habrá igualdad de oportunidad para que todas las ideas se expresen y se consideren, y ciertas ideas que se consideren subversivas al orden establecido —y especialmente cuando se considere que esa naturaleza subversiva represente una amenaza considerable a ese orden— las suprimirán enérgicamente la clase dominante y su estado. Como señalé en Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr?, en realidad el funcionamiento del “mercado libre de las ideas” en la sociedad capitalista funciona de la misma manera que el verdadero mercado, en el contexto de la dinámica subyacente de la acumulación capitalista: no en la igualdad, y ni siquiera en la forma del derecho igual a competir, sino en la dominación por quienes han logrado, y están resueltos a mantener, una posición de monopolio y control.
Con respecto a los comunistas y a la teoría científica del comunismo, nosotros reconocemos e insistimos en la posibilidad de llegar a la verdad —aun con el elemento relativo dentro de la verdad objetiva, como he dicho aquí—, y en la importancia de la búsqueda de la verdad. Reconocemos que la manera en que es posible adquirir continuamente más conocimiento, y determinar si ese conocimiento de hecho corresponde a la realidad objetiva, es sobre la base de la reserva de conocimiento que ya se ha adquirido —y que se ha demostrado que es verdad a través de la aplicación del método científico y su manejo de la relación dialéctica entre la práctica y la teoría—, y de esa manera abordar más a la realidad, acumular más “materia prima” del conocimiento a través de ese proceso, para luego sintetizarlo, elevarlo al nivel de teoría y de nuevo regresar a la práctica para probar y aprender más sobre la realidad que esta teoría apunta a concentrar. Y reconocemos la importancia del choque de las ideas, de la lucha en el campo de las ideas—tanto más a medida que se vaya superando las trabas de las relaciones de dominación de clase. El método y enfoque comunista es aplicar, lo más consecuente y sistemáticamente como sea posible, los principios científicos abordando la realidad, aprendiendo de ella y transformándola; y, como he recalcado, eso implica y requiere que se parta de lo que se entiende (a través de la aplicación de este enfoque científico) que es verdad, en un momento dado, y al mismo tiempo “estar abiertos a la posibilidad de que nuestro entender sea erróneo en un aspecto u otro o incluso en cuestiones centrales” (ver “La lucha en la esfera de las ideas”, Revolución #70, 26 de noviembre de 2006)5 .
Esta serie continuará en el próximo número de Revolución.
Notas
1. Nota del autor: En cuanto a las referencias de Popper a las “democracias escandinavas”, etc., Lenin, en su análisis del imperialismo, habló de que aun los países pequeños y “neutrales” como Suiza participaron en la dominación imperialista y el saqueo de las colonias y se beneficiaron de ellos. [Regresa]
2. Los cambios sociales y la analogía a los cambios naturales evolutivos se mencionaron antes en esta charla, en la primara parte de la serie que publicó Revolución en el número 105, 21 de octubre de 2007. [Regresa]
3. Nota del autor: Aunque no es mi enfoque aquí, no puedo resistirme a dejar sentada mi protesta, o reprimenda, a la manera chapuza y la petulancia filistea con que Popper comenta sobre Hegel. Recurriendo en buena medida a ataques ad hominen, Popper trata a Hegel como si apenas fuera un “charlatán” (esta es la palabra con la que se refiere constantemente a Hegel) e instrumento del estado alemán monarca, como alguien cuyas teorías filosóficas fueran en esencia poco más que la construcción consciente de una racionalización y apología de ese estado. Por ejemplo, Popper dice: “No hay nada en la obra de Hegel que no haya sido dicho antes y mejor. Nada hay en su método apologético que no haya sido tomado de sus antecesores. La tarea de Hegel consistió en dedicar estos pensamientos y métodos prestados, con un criterio unitario si bien carente del menor brillo, a un solo objetivo: luchar contra la sociedad abierta y servir, de este modo, a su superior Federico Guillermo [el monarca absoluto] de Prusia” (Popper, p. 249). Y Popper afirma que el hegelianismo se puede reducir meramente a una “apología del prusianismo” (p. 252), pero que “la razón por la que [Hegel] tanto desea dejar lugar a las contradicciones es su intención de detener la argumentación racional y, con ella, el progreso científico e intelectual” (p. 256). Como si se diera cuenta que ese tratamiento de Hegel —como en efecto un mercenario charlatán del estado autocrático prusiano— no le caiga bien a unos lectores, Popper se siente obligado a observar que “todo esto —podrían argüir algunos— aun siendo cierto, no demuestra nada en detrimento de la excelencia de la filosofía dialéctica de Hegel, o de su grandeza como filósofo”. Pero la réplica inmediata de Popper es referirse otra vez a una caracterización de Hegel y su filosofía de Schopenhauer, que en realidad no se refiere a las protestas que Popper acaba de mencionar (ver Popper, p. 263).
Cuando trata de abordar la filosofía de Hegel, y en particular su método dialéctico, Popper revela una asombrosa falta de apreciación de lo que el método dialéctico de Hegel representaba y lo que liberó en el campo de la filosofía. Especialmente a la luz de esto, vale la pena leer lo que Engels dice al respecto, en obras como Anti-Dühring y Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, donde Engels presenta una valoración —¿nos atrevemos a decirlo?— mucho más dialéctica de la filosofía de Hegel y del impacto que tuvo. Considérese, por ejemplo, esto que dice Engels—y compáreselo con el tratamiento corto de vista, superficial e instrumentalista de Popper al abordar a Hegel y su filosofía.
“No ha habido tesis filosófica sobre la que más haya pesado la gratitud de gobiernos miopes y [ojo—BA] la cólera de liberales, no menos cortos de vista, como sobre la famosa tesis de Hegel: ‘Todo lo real es racional, y todo lo racional es real’. ¿No era esto, palpablemente, la canonización de todo lo existente, la bendición filosófica dada al despotismo, al Estado policíaco, a la justicia de gabinete, a la censura? Así lo creía, en efecto, Federico Guillermo III; así lo creían sus súbditos…
“Ahora bien; según Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a una situación social o política dada en todas las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La república romana era real, pero el imperio romano que la desplazó lo era también. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo… La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer.
“Y en esto precisamente estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana… en que daba al traste para siempre con el carácter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción del hombre. En Hegel, la verdad que trataba de conocer la filosofía no era ya una colección de tesis dogmáticas fijas que, una vez encontradas, sólo haya que aprenderse de memoria; ahora, la verdad residía en el proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria histórica de la ciencia, que, desde las etapas inferiores, se remonta a fases cada vez más altas de conocimiento, pero sin llegar jamás, por el descubrimiento de una llamada verdad absoluta, a un punto en que ya no pueda seguir avanzando, en que sólo le reste cruzarse de brazos y sentarse a admirar la verdad absoluta conquistada…
“Pero, al final de toda la filosofía no hay más que un camino para producir semejante trueque del fin en el comienzo: decir que el término de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de esta misma idea absoluta y proclama que esta conciencia de la idea absoluta se logra en la filosofía hegeliana. Mas, con ello, se erige en verdad absoluta todo el contenido dogmático del sistema de Hegel, en contradicción con su método dialéctico, que destruye todo lo dogmático; con ello, el lado revolucionario de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado…
“Como se ve, ya las necesidades internas del sistema alcanzan a explicar la deducción de una conclusión política extremadamente tímida, por medio de un método discursivo absolutamente revolucionario…
“Mas todo esto no impedía al sistema hegeliano abarcar un campo incomparablemente mayor que cualquiera de los que le habían precedido, y desplegar dentro de este campo una riqueza de pensamiento que todavía hoy causa asombro” (Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Parte 1, “Hegel”). [Regresa]
4. Nota del autor: Yo mismo he presentado ciertas críticas con respecto a lo que me parecen elementos de metafísica en la manera en que Marx, y en particular Engels, presentaron el método dialéctico—elementos que de hecho conservaron de conceptos en Hegel, en particular la idea de la “negación de la negación”. Pero en la medida que semejantes tendencias existían en Engels, y hasta en Marx, estas definitivamente fueron de carácter secundario y no caracterizaban su punto de vista y su aplicación del método dialéctico, del materialismo dialéctico. Y, con el desarrollo del marxismo, se ha alejado cada vez más de esas tendencias metafísicas; eso se ve en las obras de Lenin y Mao, y se refleja en las críticas a las que he hecho referencia aquí. [Regresa]
5. Nota del autor: Lo que se ha dicho aquí para refutar a Popper y su afirmación de que el marxismo no es una ciencia y falla la prueba de la ciencia, en un sentido global es una respuesta a la afirmación, que se hace muy a menudo, de que no hay, y no puede haber, nada como una ciencia social, y en particular ninguna ciencia de la sociedad humana y su desarrollo histórico. Como he dicho extensamente aquí, el marxismo es en realidad una ciencia. Muchas veces se distorsiona y restringe lo que es el marxismo. El marxismo no es simplemente una ciencia social. El materialismo dialéctico es una concentración de la realidad en el sentido más grande, y abarca la “realidad natural”, o sea, los procesos de la naturaleza, así como la realidad social. Pero el marxismo también es una ciencia social—y es una ciencia social. A la materia en movimiento, que es lo que conforma a los seres humanos y sus interrelaciones sociales, también se le puede someter al análisis y a la síntesis científicos, al igual que a cualquier otra forma de materia en movimiento.
Una vez que se haya roto con el idealismo y la metafísica, y específicamente con las ideas cartesianas sobre la dualidad de la existencia —la idea, asociada con el filósofo francés del siglo 17 René Descartes, de que está la realidad material, y está la mente humana, que de alguna manera es otra cosa— una vez que se haya roto con las ideas de ese tipo (de que los seres humanos y su sociedad no son formas particulares de materia en movimiento), ¿entonces por qué no se entendería que esta esfera de materia en movimiento se aviene o se presta (o cualquier palabra que uno quiera usar) al análisis y a la síntesis científicos, igual que cualquier otra forma particular de materia en movimiento? [Regresa]
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