El principio kantiano, la sociedad, las relaciones sociales y los individuos

Aquí llegamos de nuevo a nuestro viejo amigo Immanuel Kant. Leyendo atentamente el libro Conversations¹, se ve que a Bill Martin no le gustó mucho cómo traté el imperativo categórico moral de Kant en mi libro Democracy: Can't We Do Better Than That? (Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr), y lo comentamos. Aquí cabe recordar un comentario que hizo Samuel Johnson, un escritor y crítico inglés del siglo 18: dijo que para Shakespeare un juego de palabras era la manzana por la que daría gustoso el paraíso. Mejor dicho, Shakespeare estaba dispuesto a retorcer sus propios escritos a fin de meter un juego de palabras. Bueno, eso se aplica al libro Democracy. Yo tenía muchas ganas de hacer un juego de palabras y decir que el imperativo categórico moral de Kant se reduce simplemente a "cant". [ can’t = no se puede—Nota del traductor] Por eso lo hice. [risas]Pero a Bill le molestó esa formulación, de modo que por esa razón y por razones generales lo analizamos. A él no le gustó que descartara el tema con un “cant”; para dejar constancia, en el libro Democracy hay un análisis más serio que el juego de palabras. [risas]Pero Bill planteó varios puntos importantes sobre esto y lo discutimos a fondo. Vale la pena volver a la cuestión de ese imperativo moral trascendental: que el ser humano nunca debe ser un medio para llegar a un fin, sino un fin en sí mismo.

En el libro Democracy y en la conversación con Bill Martin afirmo que eso no se puede alcanzar en la sociedad dividida en clases, y en tal situación no es deseable; tampoco es alcanzable ni deseable en la sociedad comunista. Esto se desprende de un análisis materialista, un análisis comunista, del comunismo.

Primero, debemos entender que en esencia cualquiera que quiera que otras personas hagan algo que no quieren, viola el imperativo categórico moral de Kant; y no se puede vivir en sociedad y no violarlo. Y sí, esto también se aplica a los líderes de un partido comunista de vanguardia y de una lucha revolucionaria en la cual ese partido desempeña un papel decisivo. Cuando hay una lucha revolucionaria de masas por el poder estatal, los líderes de esa lucha, necesariamente, despacharán grupos a encuentros y batallas sabiendo que unos no regresarán; y si no lo hicieran, no podría haber una lucha revolucionaria por el poder. Pero al hacerlo, esos líderes violan gravemente el imperativo categórico moral de Kant, y con muy buenas razones y propósitos.

Pero en líneas generales, ¿por qué digo que este principio de Kant no se puede aplicar en una sociedad dividida en clases? Bueno, algo fundamental de la sociedad capitalista es que es imposible para la burguesía, la clase dominante capitalista, no tratar a los miembros del proletariado como un medio para llegar a un fin: esa es la esencia y la definición de las relaciones fundamentales del capitalismo. Por otra parte, en la dictadura del proletariado tampoco es posible que el proletariado no trate a la burguesía derrocada, y a los que constituyen la burguesía, como personas cuyas aspiraciones individuales hay que suprimir y restringir; no es posible verlos como fines en sí mismos, o el peligro de restauración capitalista aumentará enormemente. Bueno, a cierto nivel, es más fácil ver esto con relación a la sociedad de clases; en realidad, viéndolo más a fondo, se ve que no hay un gran salto del imperativo categórico moral de tratar a las personas como un fin en sí mismas, y no como un medio para llegar a un fin, al principio de que cada individuo sea el centro de todo y acabar con el principio de “pensar primero en uno”.

Esto suele ir de la mano con una especie de “solipsismo”: la posición filosófica de que solo podemos estar seguros de nuestra propia existencia y nuestra propia experiencia, de lo que podemos percibir y relacionar con lo que conocemos personalmente. Un ejemplo de ese punto de vista individualista es el solipsismo de “yo, Al Franken”. Cuando Al Franken salía en el programa cómico “Saturday Night Live” en los años 70, tenía un número satírico que siempre terminaba con “yo, Al Franken”: “Sí, me doy cuenta de que hay una guerra fría, alguien tiene que confrontar a los soviéticos y creo que mucha gente lo debe hacer, pero que sea otro, no yo, Al Franken. Yo no lo voy a hacer, hazlo tú, pero que me beneficie a mí, Al Franken”. Bueno, regresemos a la primera oración de democracia, la primera de las tres oraciones que parafraseé antes, que empieza así: “en un mundo de profundas divisiones de clase y grandes desigualdades sociales”²; bueno, si uno trata de implementar el imperativo categórico moral de Kant en tales circunstancias, en realidad acabará en un mundo de competencia con otras personas en el cual o tomará una posición “altruista” de subordinarse a los demás, lo que hará una minoría, o al contrario, tomará la posición de subordinar a los demás; eso es lo que hará la mayoría y acabarán en “yo, Al Franken”. El proceder de la sociedad, el proceder de un mundo y una sociedad con profundas divisiones de clase y grandes desigualdades sociales, guiados por la fuerza impulsora de la anarquía y la producción e intercambio de mercancías, no permitirán poner en práctica ese principio en la realidad, ni siquiera en la relación de los individuos. La necesidad incidirá en uno, y en otros individuos, y no será posible implementar ese principio, ni siquiera en las relaciones de los individuos, y mucho menos en la sociedad y el mundo en general, con sus profundas divisiones y desigualdades.

Inclusive en la sociedad comunista, no se dará el caso de que los individuos no tengan que subordinarse a los intereses generales de la sociedad. Esto se relaciona con la famosa declaración de Marx de que “el derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado”. Ahora bien, en la sociedad comunista, esto se manifestará de un modo radicalmente diferente a como se manifiesta en la sociedad de clases; la subordinación de los individuos a los intereses generales de la sociedad será de un modo cualitativamente diferente en un mundo comunista, inclusive comparado con la sociedad socialista y la dictadura del proletariado. Pero nunca habrá una sociedad en que el principio organizativo y “operativo” sea que cada individuo trate a cada individuo como una unidad completamente autónoma que siempre se debe considerar y tratar como un fin en sí mismo. Si se trata de hacer eso, la necesidad presente, inclusive en la sociedad comunista, lo impedirá. Veamos un importante ejemplo histórico de esto: Engels analizó que los elevados principios de la revolución francesa (la más avanzada y radical de las revoluciones burguesas), los principios de libertad, igualdad, fraternidad, libertad, etc., en realidad desembocaron en las relaciones y convenciones tradicionales y fundamentales de la sociedad burguesa. ¿Por qué? ¿Porque eran hipócritas quienes los proclamaron? No, no en la mayoría de los casos. Pero desembocaron en lo que Engels analizó porque las condiciones materiales, la base económica subyacente y la correspondiente superestructura se imponen. Como decía, los seres humanos hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio; y como también decía, la economía no existe en abstracto ni sin relaciones de producción definidas: en cualquier economía, en cualquier sociedad basada en una determinada economía, los individuos contraen determinadas relaciones de producción y su correspondiente conjunto de relaciones sociales, no a su libre arbitrio sino como resultado de la contradicción entre necesidad y la libertad que logren alcanzar transformando dicha necesidad.

Eso determina fundamentalmente cómo se relacionan los individuos, inclusive fuera de la sociedad de clases, cuando la humanidad haya dejado atrás la sociedad dividida en clases. Dentro de la sociedad de clases, definitivamente, el modo de relacionarse de los individuos es moldeado por las relaciones de producción y las relaciones sociales, que se plantean como relaciones de opresor y oprimido, explotador y explotado, diferencia y oposición de clases, y fundamentalmente antagonismo de clases. Lo vemos todo el tiempo. Como con la revolución francesa, a la consigna “libertad” le dan diferente significado distintas personas. La “libertad del propietario de casa” es un principio muy importante de la sociedad estadounidense. En mi autobiografía (From Ike To Mao and Beyond, My Journey From Mainstream America to Revolutionary Communist), relato un incidente de una batalla de vivienda en Berkeley en los años 60, cuando un tipo que se oponía a la igualdad en la vivienda debatió con un partidario de ella en el programa radial de Les Crane. El tipo que se oponía decía: “Yo no soy racista, pero no quiero que el gobierno me diga qué puedo hacer con mi propia casa. Yo la compré con mi propio dinero”. Yo llamé al programa, salí al aire y le dije: “¿Se opone a que el gobierno tenga reglamentos sobre la distancia que debe haber entre los enchufes en su casa?”. “No, nadie se opone a eso, esas reglas son necesarias”. “O sea, cuando habla de la ‘libertad del propietario de casa’, lo que está diciendo es que es un racista. No se opone a que el gobierno reglamente lo que puede hacer en su casa, lo que no le gusta es que el gobierno le diga que no puede rehusarse a venderle su casa a una persona negra”.

¿Qué significa entonces ese elevado principio de “libertad del individuo” con respecto a los “derechos del propietario de casa” dadas las relaciones sociales existentes? Si tratáramos a ese propietario de casa como un fin en sí mismo, nunca como un medio para llegar a un fin, tendríamos que aceptar su deseo de hacer con su casa lo que quiera, sin importar el beneficio o perjuicio social general. Especialmente los comunistas tenemos que reconocer y tratar correctamente la contradicción entre el bien social y el papel de los individuos (esto se relaciona con lo que Mao identificó como la contradicción entre el gobierno y el pueblo en la sociedad socialista); y es necesario reconocer la importancia de no pisotear lo segundo en nombre de lo primero. Volveré a esto cuando hable de la teoría de Rawls.³

Vemos, entonces, que principios elevados como la “libertad” tienen una manifestación social diferente, un significado social diferente, dependiendo de la matriz de relaciones sociales y fundamentalmente de las relaciones de producción y de la correspondiente superestructura en que existen. Lo mismo se aplica a “igualdad de oportunidad” e “igualdad ante la ley”. Estos son principios de la revolución burguesa y de la sociedad burguesa, pero se contraponen al principio y objetivo comunista de rebasar el cálculo de igualdad y desigualdad social, de dejar atrás el terreno en que la desigualdad, o la igualdad, tengan algún significado, de superar el estrecho horizonte del derecho burgués. El lema y principio del comunismo, “De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades”, es un lema que supera el estrecho horizonte del derecho burgués. Va más allá del cálculo de igualdad y desigualdad. Al pasar del socialismo al comunismo, también dejaremos atrás la esfera del derecho y por tanto de la igualdad ante la ley. Cuando dejen de existir las relaciones de propiedad conflictivas, cuando dejen de existir las relaciones de producción e intercambio de mercancías, cuando dejen de existir los antagonismos de clase y de hecho hayamos superado del todo las diferencias de clase, ya no habrá necesidad de que el derecho codifique e institucionalice las relaciones entre los individuos. Todo esto va implicado en superar el estrecho horizonte del derecho burgués.

Nociones burguesas de libertad y de derecho burgués

Miremos otras perspectivas fundamentales de la libertad refractadas por el punto de vista de la burguesía a fin de entender mejor la perspectiva comunista de libertad y de las relaciones entre individuos, la perspectiva materialista de esto, en contraposición a la perspectiva idealista y en última instancia burguesa. Se habla mucho de “mercados libres”; también de “una fuerza de trabajo libre”. ¿Es eso un avance en comparación con una fuerza de trabajo esclava que es propiedad directa de otros? Sí. ¿Pero realmente es libre, con relación a los objetivos del comunismo? Esto se presentó durante el debate sobre el Borrador del Programa, cuando se debatía en el periódico y en internet. Raymond Lotta escribió una serie de artículos sobre el mercado porque en los debates en internet se planteó que el mecanismo de planificación socialista tiene fallas fundamentales y que hay que darle más campo al mercado en el socialismo. Lotta planteó una pregunta: Si dicen eso, ¿qué dicen sobre el mercado de trabajo? ¿Debe el mercado determinar la fuerza de trabajo, su precio y distribución en la economía y demás? Si no, ¿cómo se puede tener un mercado libre; o cómo puede operar el mercado si cosas básicas como la fuerza de trabajo no son parte del mecanismo del mercado y si no las determina la operación del mercado?

El hecho es que esas consignas, “mercado libre” y “fuerza de trabajo libre”, tienen un carácter social y de clase definido. “Fuerza de trabajo libre” corresponde a una fuerza de trabajo que es libre y móvil, que no es propiedad directa de un solo patrón, un solo explotador, que es “libre” para que la empleen y la despidan según las necesidades y los dictados de la acumulación capitalista y el afán de ganancia. Los “mercados libres” refuerzan los estrechos confines del derecho burgués. Dejando de lado los aspectos específicos del mercado de trabajo, la operación del mercado en general tiene que ver con reforzar los estrechos confines del derecho burgués, reforzar la dinámica de producción e intercambio de mercancías, aun si se deja de lado la cuestión de que la fuerza de trabajo se vuelve una mercancía y que esa es la base de la explotación del proletariado y, de hecho, de la creación de riqueza en el capitalismo. Aun dejando eso de lado, los “mercados libres” son una expresión directa del principio de las mercancías: de la producción e intercambio de los productos necesarios para la vida en la forma de producción e intercambio de mercancías y las correspondientes relaciones de producción y sociales, y la correspondiente superestructura. Dentro de los confines de esta forma de producción e intercambio de los productos necesarios para la vida, jamás será posible concebir y planificar la producción social desde el punto de vista de las necesidades generales de la sociedad, ni responder a las necesidades y los deseos de los miembros individuales de la sociedad de una forma consciente y planificada; por el contrario, todo esto se realizará “a espaldas” de los miembros de la sociedad y por medio de un proceso que los pone a competir y los antagoniza. Eso, repito, sin hablar del hecho de que, en un sistema en que están plenamente desarrollados y generalizados la producción y el intercambio de mercancías, la fuerza de trabajo en sí inevitablemente será una mercancía para comprar y vender, y surgirán y se intensificarán las correspondientes relaciones de explotador y explotado, junto con todo un conjunto de relaciones sociales opresivas y antagónicas. Todo eso sucede necesariamente con el desarrollo de los “mercados libres” y, es más, sucede en cualquier situación en que la operación del “mercado” es el factor decisivo y fundamental de la economía y, por consiguiente, de la vida de la sociedad.

De modo que todas estas cosas tienen un carácter social que refleja, repito, las relaciones entre las fuerzas y las relaciones de producción, y entre la base económica y la superestructura. Especialmente con el inicio de la época burguesa (aunque antes sucedía de otras formas), cada clase dominante identifica sus intereses y su noción de libertad con los intereses generales de la sociedad y con la libertad general de los miembros de la sociedad. Cada clase proclama (en especial al llegar a la época burguesa, y de una forma diferente con la nobleza y la monarquía feudal e inclusive con la clase esclavista), de una forma u otra, que sus intereses particulares son los intereses generales de la sociedad. En esta época, las clases dominantes y sus representantes políticos conscientes, ya sean burgueses o proletarios, ya sea en la sociedad capitalista o en la sociedad socialista, han planteado que los intereses de su clase representan los intereses generales de la humanidad, y que la libertad que busca su clase representa la encarnación general de la libertad para la humanidad, o la liberación de la humanidad. En el caso de la burguesía, sabemos y hemos visto con toda claridad lo que eso significa. En el caso del proletariado, significa trascender los estrechos horizontes del derecho burgués, superar la base económica de la producción e intercambio de mercancías y las correspondientes leyes económicas, como la ley del valor (que dice que el valor de cualquier mercancía se determina por el trabajo socialmente necesario para crearla). Por eso es necesario ver de un modo materialista y dialéctico las proclamaciones generales sobre la libertad o sobre los derechos de los individuos y ver qué significan en realidad y cómo se concretan en la práctica. Mejor dicho, la pregunta esencial es: ¿de qué son una expresión superestructural estos ideales; de qué conjunto de relaciones de producción y relaciones sociales, con sus correspondientes relaciones políticas, estructuras e instituciones? Esa es la pregunta que siempre hay que preguntar: ¿cuáles son las relaciones de producción y las correspondientes relaciones sociales y la correspondiente superestructura?

Pero ni siquiera la sociedad comunista va a ser una amalgama amorfa de individuos, unidos por el bien común, que fundamentalmente son entidades autónomas y son un fin en sí mismos. Con esa base nunca se alcanzará el comunismo; nunca se llegará a él con esa base. Es más, por la misma razón, jamás se alcanzará la libertad de los individuos de esa forma.

Ahora, con respecto a la cuestión de libertad y democracia, y los derechos del pueblo, un punto fundamental es que cuando las relaciones de producción niegan a las masas la propiedad de los medios de producción, y por lo tanto su capacidad de trabajar y de subsistir depende del pequeño grupo, o clase,que monopoliza la propiedad de los medios de producción, también les niegan a las masas la capacidad fundamental, o el “derecho”, por así decirlo, de ejercer un control esencial de su vida y, mucho menos, de la sociedad. Ni siquiera pueden controlar su propia vida y mucho menos la sociedad. Esta relación económica (en que una clase ejerce control de vida o muerte sobre otros) limita cualitativamente la capacidad de esos “otros” de participar o de desempeñar un papel importante en la determinación de la dirección de la sociedad. (En la charla “Dictadura y democracia, y la transición socialista al comunismo” examino varias dimensiones de esto). Además, esa relación económica se refleja por fuerza en la superestructura, en la encarnación y el ejercicio del poder político para reforzar las relaciones económicas de explotación.

Examinando más a fondo la relación entre la base y la superestructura, y la relativa autonomía de la superestructura, por un lado, y la reacción de la superestructura sobre la base económica, vemos que actualmente fenómenos como el “neoliberalismo”, el mayor desencadenamiento de la operación de mercancías y la explotación capitalista, y la globalización están produciendo menos solidez y estabilidad, más volatilidad y ansiedad en el aspecto económico y, si, en lo social, en muchas capas. Esto también se ve en los países imperialistas. Crea grandes trastornos en el tercer mundo, como lo mencioné antes (la expulsión de campesinos a los tugurios urbanos y el desplazamiento a otros países buscando los medios de subsistir), y asimismo en la sociedad imperialista. Esto lo explica Edward Luttwak en el libro Turbo Capitalism:por ejemplo, en la década de 1990, cuando mucha gente ganó mucho dinero rápidamente, no se dio la misma estabilidad y solidez que en otros tiempos en Estados Unidos. Una persona podía ganar mucho dinero y quedar en el aire a la semana siguiente. No hay garantía de tener un trabajo para toda la vida, mucho menos de “dejárselo” a los hijos y que ellos avancen más que uno. Esto va acompañado de la destrucción de los programas del New Deal y de la “Gran Sociedad”, aunado a un “fundamentalismo de mercado libre” como la ideología predominante, de la mano con un fundamentalismo religioso (y reforzado por él), especialmente el fundamentalismo cristiano. Vemos entonces un “conservadurismo fiscal”, la terminación de muchos programas sociales característicos de la “Gran Sociedad”, la eliminación del papel del gobierno en la economía y en la sociedad característico del New Deal (de lo cual hablaré más adelante); vemos eso junto con “conservadurismo fiscal” (reducción de programas sociales, reducción de impuestos para los ricos, etc.), y vemos que, a pesar de ciertas contradicciones, esto se entrelaza con el “conservadurismo social” reforzado por el fundamentalismo religioso. Todo esto tiene que ver con el análisis de “turbo capitalismo” y la mayor globalización, que lleva, como dice Luttwak, a expresiones no económicas que se derivan de causas económicas, de inestabilidad económica y la concomitante ansiedad. Esta es una de las cosas importantes del terreno con que tenemos que lidiar; tiene que ver con todas las consignas de “libertad” y con la dirección de la sociedad hoy.

De hecho, el “neoliberalismo” y el “conservadurismo fiscal” (repito: recorte de programas sociales, recortes de impuestos para los ricos y las corporaciones, etc.), junto con la globalización, van contra los intereses económicos no solo de las masas de proletarios y pobres, sino también de buena parte de la pequeña burguesía, mucha de la cual sufre importantes trastornos económicos, incertidumbre y dificultades como resultado de estos programas y las fuerzas subyacentes. La clase dominante (y en especial los sectores más resueltos a eliminar lo que queda de los programas del New Deal y de la “Gran Sociedad”) tiene la necesidad (y lo reconoce) de “cohesionar” y organizar a la población bajo el “conservadurismo social”, basado en el fundamentalismo religioso, o fascismo cristiano, como lo llamamos acertadamente. Esto es lo que Luttwak formula como “la manifestación no económica del descontento económico”. Y todo esto es muy complejo.

Varias personas, como por ejemplo Thomas Frank, el autor de What’s the Matter with Kansas,han tratado de explicar este fenómeno con un análisis socialdemócrata, populista, no un análisis proletario y comunista científico. Otras, con una posición socialdemócrata y economicista estrecha, sostienen que todo este “conservadurismo social” o fundamentalismo religioso es apenas una distracción para impedir que la gente actúe conforme a sus propios intereses económicos. Esto es un serio error y no capta que los aspectos superestructurales (en particular este fundamentalismo religioso) tiene una relativa autonomía como expresión ideológica, aunque de fondo se basa en los cambios económicos y los cambios sociales de la sociedad. Por eso Thomas Frank y otros como él se preguntan cómo hacer que esas capas sociales, por ejemplo los pequeños agricultores a quienes están arruinando Monsanto y otras grandes agrocorporaciones, reconozcan que las fuerzas que están apoyando al votar por el Partido Republicano son las mismas fuerzas que los están aplastando. Lo mismo con los trabajadores cesantes: ¿cómo hacer que entiendan que los ataques contra los sindicatos, contra el New Deal y la “Gran Sociedad”, debilitan su posición y van contra sus intereses? Pero, además de limitarse al estrecho marco de republicanos vs. demócratas, al estrecho marco de la política burguesa dominante, esos analistas progresistas socialdemócratas y demócrata burgueses subestiman la relativa autonomía de la superestructura y, a su vez, su efecto sobre la base económica y las relaciones sociales.

Aquí hay cierto paralelo con lo que dice Marx en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte sobre la relación entre el tendero y el intelectual democrático⁴. Pero es muy importante ver esto de manera dialéctica, no mecanicista. ¿Qué dijo Marx? Que en su vida cotidiana, en su forma de ver las cosas, los intelectuales democráticos, de un lado, y los tenderos, del otro, pueden estar a un mundo de distancia entre sí, y eso es una gran distancia, pero en cuanto a mentalidad, a la esfera de las ideas, a la concepción de cómo debe ser la sociedad y de qué fuerzas la impulsan, los intelectuales democráticos no van más allá de los tenderos en la vida diaria. Marx también dijo en la misma obra que los representantes intelectuales de la pequeña burguesía quieren colocarse por encima de las clases, pero que en realidad se ven zarandeados por el conflicto de las dos clases principales, el proletariado y la burguesía, entre las cuales se encuentran. Marx señala que aunque esto se manifieste de modo etéreo en el campo de la teoría y aunque esté muy alejado del intercambio cotidiano de mercancías que caracteriza la vida del tendero, el hecho es que la mentalidad de los intelectuales democráticos no va más allá de los límites que están condicionados por la producción e intercambio de mercancías. Incluso la concepción que esos intelectuales tienen de nociones como libertad y democracia son un reflejo de las relaciones de mercancía subyacentes. Eso es lo que explica Marx, algo sumamente profundo, en El dieciocho brumario. Es un análisis y una aproximación muy materialista dialéctica; no es algo vulgar, mecanicista, determinista y reduccionista.

Esto tiene un paralelo con los que se pliegan al fundamentalismo religioso: para la gran mayoría de ellos, sus intereses económicos están en conflicto con las medidas y programas que los llevan a respaldar. Es importante entender la complejidad de esto. Este fundamentalismo religioso no es un truco: es una manifestación reaccionaria organizada del sentimiento general de sectores importantes de las capas medias, así como de algunas masas de la base, de que lo que servia de “ancla” a su vida y les daba estabilidad económica se está desmoronando y alejando; es una forma de identificar eso con la pérdida de valores, convenciones y relaciones tradicionales (y en especial patriarcales), y a su vez de identificar eso con la necesidad de reafirmar a la fuerza la religión tradicional y, más aún, literalista, fundamentalista, absolutista: el fundamentalismo cristiano. Tenemos que entender la complejidad de todo esto. Como decía Marx, “están a un mundo de distancia”. No hay una correspondencia directa, mecanicista, cruda, entre lo que le pasa a la gente en el campo económico y su manera de concebirlo, refractado por medio de todas las diferentes relaciones sociales… doblado, por así decirlo cuando entra en la arena superestructural de las ideas y la cultura. La raíz de la determinación de esas ideas y cultura, y del fundamentalismo cristiano reaccionario, es la base económica subyacente, pero esa es su determinación de raíz.Tenemos que captar la dialéctica de esto, y el materialismo crudo y mecanicista no ayuda.

La democracia burguesa es dictadura burguesa

En la polémica en contra de K. Venu⁵ señalé que la gente como él ¡toma la democracia burguesa “mucho más seriamente” que la burguesía! En realidad creen la idea de que es una especie de democracia que se extiende a todos los individuos sin importar su clase. Mientras que la burguesía sabe, o percibe muy bien, que, ¿adivinen qué?, es una dictadura. Lo sabe y procede en consecuencia, especialmente sus representantes más conscientes, o si no dejan de ser representantes de esa clase. No es que alguien los apruebe o los eche, pero la dinámica opera así. Jamás olvidar esto. La democracia burguesa es dictadura burguesa. Es un medio de dominación política que suele corresponder a los intereses de la clase dominante burguesa y su forma de explotación, pero es eso y no otra cosa. Es una forma de dictadura.

Veamos ejemplos de cómo se ha manifestado esto en importantes representantes de la burguesía. Volvamos a Kant. Le comenté a Bill Martin que no debemos pasar por alto los escritos filosóficos y de ética de Kant simplemente porque pensaba que Federico el Grande era magnífico. Pero el hecho es que sus elevadas nociones de libertad y autonomía se reducían a apoyar a un “déspota ilustrado”. Eso es importante y tiene una razón de ser. Como señalé, no es correcto descartar una obra filosófica porque va acompañada de una posición política reaccionaria; pero es legítimo preguntar: ¿cuál es la conexión entre la filosofía y su manifestación política?

Veamos otra figura histórica asociada con el ascenso de la burguesía: Martín Lutero. Como en otros casos, Lutero no se proponía, al comienzo, iniciar la Reforma protestante. Clavó sus tesis en la puerta de una iglesia y se puso a elaborar el principio de que las instituciones y los funcionarios de la iglesia no son necesarios para llegar a dios, de que el individuo puede llegar a dios directamente. Eso fue en el campo de la superestructura y no sirvió al ascenso de la burguesía y del capitalismo de una forma cruda y reduccionista. No es que Martín Lutero formulara esos principios, o tesis, y los clavara en la puerta de la iglesia porque quería abrir un taller industrial. No. Se dieron en el campo de la superestructura, pero surgieron en relación con las relaciones de producción burguesas que empezaban a aparecer en esa época; a su vez, las ideas teológicas de Lutero estimularon esas relaciones de producción burguesas y la correspondiente superestructura. Lo que sucedía en ese terreno —atacar a la iglesia y básicamente su encarnación del feudalismo en la superestructura, o el papel de la iglesia y sus doctrinas y dogma como reflejo en la superestructura de las relaciones de producción y las relaciones sociales características del feudalismo— tenía mucho que ver con la naciente revolución burguesa y la mayor iniciativa y creatividad para desarrollar la ciencia y otras cosas que utilizó la burguesía. Pero no sucedió en un sentido determinista o reduccionista crudo, sino en un sentido dialéctico.

Pero, ¿qué hizo Martín Lutero cuando los campesinos de Alemania se sublevaron? Urgió que los clavaran contra la pared, textualmente. Recomendó la represión más sanguinaria de los campesinos, y se comportó como un perfecto representante de la burguesía, que proclama “libertad”, siempre y cuando la aplicación de su concepto de “libertad” dé mano libre a las restricciones a sus relaciones de producción y correspondiente superestructura, pero que ejerce la dictadura más sanguinaria cuando es necesario sobre las clases que explota y oprime.

O volvamos a John Stuart Mill. Sin repetir todo lo dicho sobre él y sus ideas sobre la libertad, recordemos que pensaba que era necesario ejercer limitaciones muy severas a la libertad de los colonos y los proletarios que querían una huelga, y ni hablemos de los proletarios conscientes de clase que querían tumbar y abolir el capitalismo.

O veamos a Thomas Jefferson. Hace poco salió un artículo, creo que en la sección de libros del New York Times o en la revista dominical del mismo, no recuerdo cuál, sobre un esclavista que le escribió a Thomas Jefferson que quería darles libertad a sus esclavos y le pedía consejos y apoyo, porque era algo polémico. El artículo decía que Jefferson le contestó firmemente: No. No haga eso en absoluto. Con el tiempo la esclavitud se acabará, pero en estos momentos es muy importante que protejamos esta forma de propiedad. Y Jefferson era un defensor de la Ilustración y propugnaba muchos principios de la revolución burguesa. Esta es una característica peculiar de Estados Unidos, donde la esclavitud se entrelazó con el desarrollo del capitalismo por más de cien años. Esto ejemplifica de nuevo que las nociones burguesas de libertad están condicionadas histórica y socialmente, y que su significado está relacionado con las condiciones en que surgen y se definen. No son principios abstractos y universales a los que todos debemos aspirar y que se deben aplicar a todos, sin importar la clase.

El otro día me puse a bromear sobre la película El ventrílocuo,en que Anthony Hopkins es un ventrílocuo y su muñeco va apoderándose de su personalidad al punto que no puede distinguir quién es quién. En cierto momento, un amigo le dice que le parece que tiene un problema serio, pero el ventrílocuo no lo acepta, no reconoce el problema. Entonces el amigo le dice: Mira, hagamos esto, guarda el muñeco un día entero, no le hables y no hables con su voz. El ventrílocuo trata de hacerlo pero no puede; la compulsión le gana. Bueno, mucha gente progresista que no tiene un análisis científico y materialista no puede pasar un día entero sin hablar de la democracia desclasada. Así es como ven el mundo.

Volviendo a la declaración de Marx en El dieciocho brumario de la relación entre los tenderos y los intelectuales democráticos, los que están tan enamorados de la noción idealizada de democracia no son tenderos, pero su mentalidad refleja las relaciones subyacentes de producción e intercambio de mercancías. Unos, al pensar en cómo reformar la sociedad, arrancan de esa noción desclasada de democracia y se la tratan de superponer a la base económica. Dicen cosas como: “Bueno, tenemos que ‘democratizar’ la economía”. Eso es invertir la realidad. La democracia de que hablan es una manifestación de las relaciones de producción y de las relaciones sociales existentes, y tiene contenido social y de clase definido; en realidad es democracia burguesa en lo externo y su esencia interna es la dictadura burguesa, pero tratan de superponer eso a la realidad del capitalismo a fin de “democratizar la economía”. ¿Qué significaría eso en una sociedad caracterizada por profundas divisiones de clase y desigualdades sociales? Inclusive si se pudiera hacer “borrón y cuenta nueva” y eliminar todas las grandes corporaciones, si se deja intacta la fundación de producción e intercambio de mercancías, pronto regresarán las profundas desigualdades y diferencias de clase, los monopolios, etc.

Ese es el idealismo fundamental de esas concepciones, que son un reflejo en la superestructura de las relaciones subyacentes. Volviendo a la observación sumamente importante de Marx, las ideas del intelectual democrático no son un reflejo directo de lo que hacen los tenderos en la vida práctica, pero no van más allá; mejor dicho, no van más allá de los estrechos confines y horizontes del derecho burgués. Así que lo importante al hablar de Kant, Martín Lutero, Jefferson, Mill u otros que podríamos citar no es que esos exponentes de la “libertad” eran simplemente “hipócritas”, sino que sus elevados ideales representan y expresan determinada concepción del mundo, que, a su vez, es el reflejo y en cierto sentido una concentración de ciertas relaciones sociales y, fundamentalmente, relaciones de producción. Si regresamos a los libros Democracy y El falso comunismo ha muerto⁶, encontraremos una discusión e ilustración de la concepción proletaria y de la concepción burguesa de libertad y liberación, y un examen de las limitaciones del ideal burgués de libertad y de su aplicación en la vida real: que es una manifestación de las relaciones de explotación y opresión y que nuestras ideas inevitablemente serán eso si no vamos más allá de los límites del derecho burgués.

El folleto sobre la Constitución estadounidense⁷ que escribí hace unos años dice que la Constitución es, como lo dice el título, “Una visión de libertad según los explotadores”, y que además de alabar la esclavitud (inclusive después de su abolición y de que una enmienda constitucional la declaró ilegal) no prohíbe una relación fundamental de explotación: la relación de contratar la fuerza de trabajo de otra persona (o de muchas otras) y de sacar ganancia de esa fuerza de trabajo. Visto desde de la concepción del mundo del capitalismo, poder hacer eso es la forma primordial y más alta de libertad; y no se reconoce que esto implica una negación fundamental de la libertad de los muchos cuya fuerza de trabajo la controla y utiliza una fuerza ajena, opresiva y represiva que está por encima de ellos. Esa relación se ve en el hecho de que los negros, cuando yo era chavo, llamaban “esclavo” al trabajo, al intercambio de fuerza de trabajo por salario.

Desde el punto de vista de la burguesía, esta relación no es explotación y, es más, es el principio central de una buena sociedad. Si quieren ver una loa de esto sin ningún disimulo, lean a Ayn Rand. Repito, en ningún momento se reconoce que esto es una negación fundamental de la libertad de los muchos que están en la posición de ser explotados y oprimidos. Y lo fundamental, repito, es que dado un sistema generalizado de mercancías, que es característico del capitalismo, y su “libertad”, los principios y la operación de la producción e intercambio de mercancías inexorablemente llevarán a reducir la fuerza de trabajo a una mercancía, a una situación en que las masas se ven obligadas a vender su capacidad de trabajo a otra persona (o a una sucesión de personas, una sucesión de dueños de los medios de producción, de capitalistas) a fin de vivir. Inclusive después de tumbar el capitalismo y establecer el socialismo, si no se avanza continuamente hacia la abolición de toda la producción e intercambio de mercancías, y su reflejo en la superestructura, se regresará a la situación en que la fuerza de trabajo vuelve a ser una mercancía, mejor dicho, se regresará al capitalismo.

Una verdad básica, una prueba sencilla

Viendo todas estas nociones de libertad y pensando en la importancia de caer en el error de K. Venu (y él no es el único, ni siquiera entre comunistas) de tomar la democracia burguesa más en serio que la burguesía y creer en ella más que la burguesía, podemos sacar una lección del incidente que cité en la charla Revolución⁸: el ejemplo de un programa con periodistas negros en Cleveland, como parte de una gira de presentaciones en 1979. La moderadora era una negra joven y había tres periodistas negros. Fue uno de los programas más interesantes porque esos periodistas hicieron preguntas serias: ¿Por qué crees que la revolución es posible? ¿Qué harías sobre este o aquel problema? Plantearon preguntas de peso, en vez de las preguntas cínicas y arrogantes que por lo general hace la prensa. Y al final, cuando terminó el programa, sucedió algo que vuelvo a contar aquí porque capta mucho. Casi de paso, la moderadora me dijo: “Vaya, eres muy valiente”. Yo me sorprendí un poco y le pregunté: “¿Por qué lo dices?”. Y ella contestó con naturalidad: “Ya sabes, matan a quien dice lo que tú decías”.

Pensemos en lo que eso capta. No dijo matan por hacer ciertas cosas; dijo que matan por decir lo que estaba diciendo. Muchas veces, especialmente la gente de las capas medias cree que exageramos cuando decimos que la democracia burguesa es una dictadura; no creen que eso corresponde a la realidad. Así que tengo una prueba para el que la quiera hacer: vayan a un vecindario pobre de cualquier parte del país, establezcan una relación de confianza para que les hablen con honestidad y hagan esta pregunta: si hay una dirección revolucionaria y un líder revolucionario que exhorta a la revolución aquí, que simplemente exhorta a la revolución, y tiene muchos seguidores de gente como ustedes, ¿qué le pasará, qué le hará el gobierno? Y si pueden encontrar una de cada diez personas que no diga que matarán a esa persona o que tratarán de silenciarla y sacarla del juego, les daré un gran premio. Esta respuesta, que estoy seguro sería la respuesta común de los que han recibido los golpes de la dictadura burguesa, sería un reflejo (no una conclusión científica, pero sí un reflejo acertado) de la realidad de la dictadura burguesa.

El reto para nosotros, para nuestro partido y dirección, es forjar apoyo de millones y millones en los vecindarios pobres y, es más, en todos los sectores sociales, organizarlo, y hacerlo sin que maten o destruyan a nuestra dirección. Eso se debe a que reconocemos la realidad que confrontamos: la realidad de que esta sociedad está gobernada por una dictadura burguesa. Por eso, no debemos dejarnos llevar por las altisonantes consignas de “libertad” y “democracia”. Cuando se presentan sin mencionar a qué clase corresponden y en especial cuando se presentan como una defensa o celebración de lo que existe en Estados Unidos y/o del papel de Estados Unidos en el mundo, “como mucho” representan las ideas que se confinan al estrecho marco del derecho burgués; y objetivamente ocultan la realidad y naturaleza concreta de la dictadura burguesa y refuerzan las relaciones de producción y sociales subyacentes de la explotación y opresión capitalista-imperialistas de las cuales tales ideas se desprenden y en las cuales en esencia se sustentan. Esa es la verdadera relación entre la base y la superestructura de la sociedad capitalista.

El imperialismo y la fundación de la democracia burguesa

En esta época del imperialismo en particular, esto tiene otra dimensión: las relaciones entre la democracia burguesa (en especial en los países imperialistas) y el imperialismo. En Democracy: Can’t We Do Better Than That? cité una parte de La ciencia de la revolución⁹ sobre la “base apolillada de la democracia” en los países imperialistas que dice que, en términos políticos, la fundación de dicha democracia no es la Carta de Derechos (estoy parafraseando) sino el dictador militar, el torturador y gente de esa calaña que ejercen tiranía abierta en el tercer mundo. En la época del imperialismo, esa es la relación entre la democracia burguesa (y, en realidad, la socialdemocracia: la democracia burguesa con un tenue barniz “socialista”) y el imperialismo. Esto se aplica a los países imperialistas en general, además de Estados Unidos. En estos países, las concesiones y migajas que reciben sectores de la aristocracia laboral y otros sectores de la clase obrera, y la pequeña burguesía, en la esfera económica, y el hecho de que ciertas capas no sienten directamente el peso de la dictadura, en la superestructura, en la esfera política, se basan en el saqueo imperialista del mundo y en las relaciones de dominación y explotación del imperialismo mundial. Sin embargo, las capas intermedias del país imperialista sentirán el peso de la dictadura cuando hagan algo que constituya una amenaza a los ojos de los representantes políticos de la clase dominante. Pero cuando eso se atenúa y modifica, en particular en el caso de las capas intermedias y privilegiadas del país imperialista, se desprende de la relación entre el imperialismo y el tercer mundo, y tiene que ver con la relación entre el imperialismo y la democracia burguesa.

Esto nos lleva al héroe de Christopher Hitchens (y otros): George Orwell. Cuando llegué a Francia, me puse a leer a Orwell; leí Homenaje a Cataluña y otras obras sobre la guerra civil española, y después leí otros libros suyos y me tropecé con la declaración más asombrosa, cuya franqueza se debe aplaudir: En Inglaterra, los intelectuales y otros izquierdistas apoyan al imperio por una razón básica. Todos sabemos que, si no fuera por el imperio británico, nos tocaría vivir en un lugar frío, lluvioso, gris, lúgubre, trabajaríamos muchas horas y comeríamos muchas papas. [risas]

Bueno, no se puede pedir una mejor autodenuncia de la relación entre la socialdemocracia, con todas sus críticas al totalitarismo, y el imperialismo. Esto no implica que haya que descartar sin más todos los escritos de Orwell. Yo he aprendido cosas importantes al leerlo. Pero en esencia, expresa con agudeza un importante fenómeno y una importante relación: las razones por las que gravitan hacia el imperialismo los que dicen ser socialistas, como él, y otros izquierdistas. Esto se manifiesta de otras formas en otros países, pero Orwell captó muy bien la esencia de la cuestión.

Esto se relaciona con la discusión sobre la Ilustración y sobre el hecho de que se divide en dos, que planteé en “Grandes objetivos y gran estrategia”¹⁰. El marxismo tiene una unidad básica con el principio fundamental de la Ilustración de conocer el mundo por medios racionales y científicos. Por otra parte, tenemos dos diferencias fundamentales: una, nosotros no creemos que la verdad de por sí libera. Aunque la verdad es la verdad y no tiene carácter de clase, en una sociedad dividida en clases el reconocimiento de las verdades depende de la lucha de clases, como vemos hoy con la evolución. Dos, no aceptamos que se utilice la Ilustración como apología y justificación del imperialismo, como lo hizo John Stuart Mill al decir que unos pueblos necesitan la mano civilizadora imperialista para entrar al mundo moderno, y como lo hizo (y justificó con doctrina) Clinton en Yugoslavia y como ahora lo hacen Bush y Cía. en mucha mayor escala.

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Pasemos a unos pocos puntos más y a la conclusión de este tema general. Desde la perspectiva de un análisis comunista, y específicamente de un análisis comunista del comunismo, en contraposición a un análisis utópico y en última instancia demócrata burgués, podemos decir que el comunismo no es un “renacimiento” a nivel mundial de la sociedad comunal primitiva. ¿Qué quiere decir y qué no quiere decir al hablar del comunismo “una comunidad de seres humanos libremente asociados”, una frase que hemos utilizado y que es una buena frase? Como he dicho, no quiere decir que el comunismo es una confederación amorfa de individuos, cada uno dedicado a lo suyo como un fin autónomo en sí mismo, y que de algún modo esto lleva al bien común. En realidad, pensándolo, esto se parece más a la visión de la buena sociedad de Adam Smith que al comunismo: que si cada individuo se dedica a sus propios intereses individuales, y si esto se expresa y se modifica por medio de la competencia, será para beneficio de la sociedad. Esto corresponde a la visión burguesa clásica de la sociedad y del bienestar social, y en realidad no tiene nada que ver, fundamentalmente, con el comunismo, que no es una sociedad en que hay una confederación amorfa de individuos que actúan con fines autónomos en sí mismos. Sin repetir todo lo que he dicho al respecto hasta ahora, debería estar claro por qué es así.

Tenemos que entender “una comunidad de seres humanos libremente asociados” de un modo materialista y dialéctico, con el análisis con que empecé de que la libertad es la transformación de la necesidad y de que siempre habrá necesidad, inclusive en el comunismo, inclusive cuando la contradicción entre las fuerzas y relaciones de producción y entre la base y la superestructura no se manifieste en la sociedad comunista como relaciones de clase y divisiones sociales de opresión, y no haya instituciones políticas de represión ni opresión social de grupos que “salieron perdiendo” en la división del trabajo. De modo que “una comunidad de seres humanos libremente asociados” se tiene que entender en un sentido materialista y dialéctico, con un buen conocimiento materialista dialéctico de la relación fundamental entre libertad y necesidad.

Esto se relaciona con la formulación de Mao de que en el comunismo la gente se cambiará consciente y voluntariamente a sí misma y al mundo objetivo. ¿Se puede tomar eso en sentido absoluto, divorciado de la necesidad; quiere decir que la gente es consciente de todo y todo es voluntario? No, por supuesto que habrá necesidad. El aspecto voluntario es que la gente reconocerá voluntariamente que a la sociedad le conviene, y por lo tanto también a los individuos, subordinar voluntariamente sus necesidades y deseos individuales al bien social, y buscar su propia individualidad dentro de ese marco, en vez de salirse de él (o tratar de salirse). El aspecto consciente también es concreto, pero relativo. Quiere decir que la gente es consciente a un nivel muy superior de lo que ha podido ser en formas previas de la sociedad, inclusive en la sociedad comunal primitiva, y mucho más que en la sociedad de clases, con su división del trabajo, especialmente entre el trabajo intelectual y el manual. Son cosas relativas y en movimiento. La gente será consciente en un sentido cualitativamente mayor que en cualquier época anterior, pero no lo sabrá todo, por supuesto, y sabrá menos que los que vivirán después. Hará cosas voluntarias en el sentido descrito, pero no todo será voluntario. Si en la sociedad comunista hay una inundación (o un desastre natural comparable), será necesario que la gente ayude y eso será voluntario en cuanto se desprenderá de la subordinación consciente y voluntaria del individuo a la sociedad y al bien social (aquí se ve la interconexión entre los aspectos voluntario y consciente de todo esto), pero no será voluntario que unos hagan ciertas tareas para ayudar tras ese desastre, ni siquiera en el comunismo.

De modo que tenemos que entender estas cosas en un sentido materialista y dialéctico, no en un sentido utópico e idealista, y en última instancia burgués o demócrata burgués (que no rebase los estrechos confines del derecho burgués). Esto se relaciona con la observación de Marx de que “el derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado”. A su vez, esto se relaciona con la observación de que los deseos y las necesidades se determinan socialmente y evolucionan históricamente. Los derechos que el pueblo ejerce, inclusive lo que concibe como sus derechos, surgen del carácter y el movimiento de la contradicción entre las fuerzas y relaciones de producción, y entre la base económica y la superestructura, y a su vez los reflejan. Por eso es que, volviendo a un ejemplo anterior, el “derecho del propietario de casa” puede formularse como el derecho a ser racista. ¿Y el derecho a no pasar hambre y a no morirse de hambre en el mundo de hoy? Como indiqué en el libro Democracy, tal derecho no existe porque la base económica y la superestructura que predominan en el mundo no le dan ese derecho al pueblo. La gente de Níger puede sentir el deseo de no morirse de hambre y de no ver que los zopilotes se coman a sus hijos que están a punto de morirse de hambre, pero no existe un derecho superestructural para que eso no ocurra porque no existen las condiciones en que se pueda hacer realidad. Las condiciones en que se pueden eliminar cosas como las hambrunas, la desnutrición general y las enfermedades evitables solo se pueden crear mediante la transformación revolucionaria de la sociedad y, a la larga, del mundo entero. Se pueden proclamar tales derechos, pero no serán una realidad para las masas de la humanidad con la base económica existente y su correspondiente superestructura. Por esa razón fundamental necesitamos la revolución.

Pero en la sociedad comunal primitiva, ni siquiera en la esfera conceptual se decía: “Exijo el derecho de no ser esclavo de mi abuela”. ¿Por qué? Porque en esa forma de sociedad no se presentaba ese fenómeno, así que no se formulaba como un derecho. Tales derechos surgieron cuando surgió la esclavitud. Proyectándonos al futuro, la demanda de no ser esclavo de su abuela ni de nadie más tampoco tendrá sentido en la sociedad comunista. Es más, ni siquiera sabemos si habrá abuelas; probablemente no las habrá como lo concebimos hoy. Mejor dicho, puede que el concepto de abuelas ni siquiera exista y mucho menos el concepto del derecho a no ser esclavo de la abuela. [risas]

A partnir de todo esto vemos que el derecho es una expresión de la contradicción, y del movimiento y el desarrollo de la contradicción, entre las fuerzas y relaciones de producción, y la base económica y la superestructura. O, como dijo Marx: “el derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado”. No se puede demandar el derecho a hacer absolutamente lo que uno quiera, ni siquiera en la sociedad comunista, porque no existe la base material para eso. Incluso en el comunismo, donde la esfera de los individuos y de la individualidad será mucho mayor que ahora, no habrá una base material para eso. La esfera de la iniciativa individual y de la individualidad será mucho mayor, cualitativamente mayor, en un mundo comunista, pero no será absoluta.

El fenómeno de la necesidad y de las restricciones siempre estará presente y, como he recalcado varias veces, no debemos verlo como algo enteramente negativo. Todas las restricciones (al igual que toda coacción) no son malas. Han evolucionado históricamente y existen en función de su contrario y, objetivamente, cuando la necesidad pide su transformación o cuando la restricción pide su ruptura, eso es lo que nos corresponde hacer, como hoy con respecto a las restricciones y la necesidad que imponen la contradicción fundamental del capitalismo y todo lo que ha suscitado.

Vale la pena recordar lo que dijimos antes de El origen de la familia, la propiedad privada y el estado de Engels de que en la sociedad comunal primitiva no había separación entre derechos y deberes; también podemos entender que en la sociedad comunista, de una forma totalmente distinta y con una fundación y un marco diferentes, no habrá separación entre derechos y deberes. Los derechos y los deberes no serán antagónicos y tendrán significados cualitativamente distintos.

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Notas

1. El título del libro es Marxism and the Call of the Future: Conversations on Ethics, History, and Politics (Open Court: 2005). [Regrese al artículo]

2. Las tres oraciones sobre la democracia son: En un mundo de profundas divisiones de clase y grandes desigualdades sociales, no tiene caso hablar de la “democracia” sin señalar su carácter de clase y a qué clase beneficia. Es más, mientras exista la sociedad dividida en clases no puede haber “democracia para todos”: dominará una clase u otra, y la clase que gobierna defenderá el tipo de democracia que concuerde con sus intereses y metas. Por eso, debemos preguntar: ¿qué clase dominará y si su gobierno, y sistema de democracia, sirve para continuar las divisiones de clase, y las relaciones de explotación, opresión y desigualdad que corresponden a ellas, o lleva a abolirlas? [Regrese al artículo]

3. Bob Avakian habla de la teoría de justicia de Rawls en otra parte de esta charla, que no forma parte de esta serie. [Regrese al artículo]

4. “No vaya nadie a formarse la idea limitada de que la pequeña burguesía quiere imponer, por principio, un interés egoísta de clase. Ella cree, por el contrario, que las condiciones especiales de su emancipación son las condiciones generales fuera de las cuales no puede ser salvada la sociedad moderna y evitarse la lucha de clases. Tampoco debe creerse que los representantes democráticos son todos shopkeepers [tenderos] o gentes que se entusiasman con ellos. Pueden estar a un mundo de distancia de ellos, por su cultura y su situación individual. Lo que les hace representantes de la pequeña burguesía es que no van más allá, en cuanto a mentalidad, de donde van los pequeños burgueses en modo de vida; que, por tanto, se ven teóricamente impulsados a los mismos problemas y a las mismas soluciones a que impulsan a aquéllos prácticamente, el interés material y la situación social. Tal es, en general, la relación que existe entre los representantes políticos y literarios de una clase y la clase por ellos representada…

“Pero el demócrata, como representa a la pequeña burguesía, es decir, a una clase de transición, en la que los intereses de dos clases se embotan el uno contra el otro, cree estar por encima del antagonismo de clases en general. Los demócratas reconocen que tienen enfrente a una clase privilegiada, pero ellos, con todo el resto de la nación que los circunda, forman el pueblo.Lo que ellos representan son los derechos del pueblo,lo que los interesa, es el interés del pueblo. Por eso, cuando se prepara una lucha, no necesitan examinar los intereses y las oposiciones de las distintas clases”. (Marx, “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”, C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú 1973, tomo I, páginas 435, 437) [Regrese al artículo]

5. Esta polémica, titulada "Democracia: Más que nunca podemos y debemos lograr algo mejor", salió en el número 17 (1992) de la revista Un Mundo que Ganar. (Está en línea en revcom.us). [Regrese al artículo]

6. Democracy: Can’t We Do Better Than That? (Chicago: Banner Press, 1986). El falso comunismo ha muerto… ¡Viva el auténtico comunismo! (Chicago: RCP Publications, 2004). [Regrese al artículo]

7. La Constitución de los Estados Unidos: Una visión de libertad según los explotadores (Chicago: RCP Publications, 1987). [Regrese al artículo]

8. Revolución: Por qué es necesaria, por qué es posible, qué es. A la venta en DVD (inglés/español), VHS (inglés) y VHS (español). $34.95 + $4 franqueo. Pedidos en línea a: threeQvideo.com o amazon.com; o envía un cheque o giro postal a: Three Q Productions, 2038 W. Chicago Ave. #126D, Chicago, IL, 60622. [Regrese al artículo]

9. Lenny Wolff, The Science of Revolution (Chicago: RCP Publications, 1983). [Regrese al artículo]

10. “Grandes objetivos y gran estrategia” es una charla que dio Bob Avakian a finales de los años 90. Hay pasajes de la charla en línea en revcom.us. [Regrese al artículo]