Quiero empezar remontándome a un punto sobre lo cual seguimos hablando —y por buenas razones— tanto porque es de gran importancia y porque todavía es poco entendido y poco aplicado. Es el problema de superar los estrechos horizontes actualmente impuestos en la sociedad y la gente y en su manera de pensar. Ahora bien, estoy al tanto de que en su nuevo CD, Modern Times (Tiempos modernos), Bob Dylan tiene una canción que se llama “Beyond the Horizon” (Más allá del horizonte). Pero nosotros estamos hablando de algo completa y radicalmente diferente: el estrecho horizonte del derecho burgués, y la necesidad que tiene la humanidad de superar ese horizonte.

¿“Yo quiero recibir más” o Queremos otro mundo?

Lo que me empujó o me provocó a hablar de esto otra vez fue la lectura de unos informes sobre las respuestas de varias personas, especialmente unos jóvenes, al DVD de mi charla filmada del 2003 Revolución: Por qué es necesaria, por qué es posible, qué es. Quiero empezar con el comentario de un joven (creo que fue un estudiante de una prepa de Oakland) quien, después de ver el DVD, dijo que de veras le gustó —“Estoy de acuerdo con todo y me gustó mucho la visión de la futura sociedad”— pero, agregó: “Si yo invento algo, quiero recibir más por ello”.

Aquí estamos frente al problema de si se va a dar (o no dar) un salto más allá del estrecho horizonte del derecho burgués. ¿Qué queremos decir con “derecho burgués”? Esto se refiere al concepto de “derecho” que esencialmente corresponde a las relaciones de mercancía —las relaciones en las cuales la gente se encuentra como dueños (o no dueños) de artículos, para el intercambio— y específicamente las relaciones en las cuales la apariencia de igualdad tapa profundas desigualdades, relaciones cimentadas en la explotación y opresión de los muchos por un puñado relativo. En el sentido más fundamental, esto está cimentado en una relación en la que un número pequeño de personas domina la propiedad no solo de la riqueza de la sociedad sino, fundamentalmente, de los medios para producir la riqueza (la tierra, las materias primas, las diferentes clases de tecnología, etc.), y una gran cantidad de personas es dueña de poco o nada de esas cosas y, por tanto, tiene que vender su capacidad de trabajar a los dueños de esas cosas (y, si no pueden vender su capacidad de trabajar —si no pueden conseguir un trabajo—, pasarán hambre o se verán obligadas a recurrir a otros medios, a menudo medios ilegales, para subsistir). Una vez más, ese intercambio —de la capacidad de trabajar (o “fuerza de trabajo”) por un sueldo (o salario)— parece ser un intercambio igual; pero en realidad implica y encarna una relación profundamente desigual, en la que los que no tienen capital están sometidos en una posición subordinada: obligados a trabajar —y en el proceso de trabajar crear riqueza— para los que son dueños del capital y lo controlan.

Esta relación fundamental de desigualdad, de dominación y explotación, se extiende a todas las relaciones de la sociedad capitalista y está encarnada en ellas. Veamos, por ejemplo, el concepto de “igualdad ante la ley”. Eso supuestamente quiere decir que las mismas leyes se aplican, de la misma manera, a todo el mundo, sin importar su “condición” social, la cantidad de dinero que tengan, y cosas así. Sin embargo, la experiencia demuestra que las cosas no son así en la realidad. La gente con más dinero tiene más influencia política —y los que tienen gran cantidad de dinero tienen gran cantidad de influencia y poder político—, mientras que los que tienen poco dinero, y especialmente los que tienen muy poco dinero, no tienen influencia política, lazos con el poder político, de importancia, etc. Y eso se ve, una y otra vez, en los trámites judiciales, hasta en la manera en que los que presiden los trámites judiciales (los jueces) ven —de una manera muy diferente— las diferentes clases de personas en los trámites judiciales. Pero lo que es aún más decisivo es la realidad de que las leyes mismas (y la Constitución que establece el marco para las leyes) reflejan y refuerzan las relaciones esenciales de la sociedad, y fundamentalmente las relaciones económicas (de producción) del capitalismo. Eso, por ejemplo, es por qué es perfectamente legal que los capitalistas despidan a miles de personas, o que ni siquiera los contraten, si no pueden sacar suficientes ganancias de emplearlos (y explotarlos) —o si pueden sacar mayores ganancias empleando y explotando a gente en otro lugar—, pero es ilegal que la gente a quien le han negado trabajo de esa manera se tome las cosas que necesita, sin pagar por ellas (sin dar dinero a cambio de esas cosas —dinero que no tiene, dinero que no puede ganar, porque se le ha impedido trabajar, por medios que son perfectamente legales en este sistema). A todo eso —y las muchas maneras en que eso se manifiesta en la sociedad, en las relaciones entre grupos e individuos, en las leyes e instituciones y en el pensamiento de la gente— es a lo que se refiere cuando se habla del “derecho burgués”.

Para profundizar en lo que esto significa, volvamos al ejemplo de la persona que “quiere más” si inventa algo. No es, digamos, un punto de vista poco común. Es una manera de pensar “espontánea” muy común en una sociedad como esta, en la que en última instancia —y a menudo no en última instancia— todo se mide en los términos estrechos, restringidos del frío billete y se expresa toscamente en “¿qué hay para mí?”. Así que ese joven podía ver la amplitud de todo lo que se presenta en la charla “Revolución” y estar de acuerdo—pero hay un solo escollo: “Si yo hago algo especial, quiero recibir algo a cambio, quiero la oportunidad de conseguir algo más para mí”.

Bueno, tenemos que examinar: ¿qué pasa cuando y donde se “consigue algo más?”. Y en realidad, ¿qué pasa cuando y donde uno inventa algo en primer lugar? ¿Qué pasa por lo general cuando alguien inventa algo y alguien “consigue algo más” de ello? Por lo general, no es la persona que lo inventa que “consigue algo más” —o la mayor tajada de las ganancias— de ello, sino los que controlan el capital y que pueden convertir la invención en una mercancía y en capital. Porque eso es lo que tiene que suceder para que alguien saque más de lo que ha inventado: tiene que haber las relaciones sociales y, en última instancia y fundamentalmente, las relaciones de producción, que permiten y hacen posible que esa invención se convierta en “propiedad intelectual” —en una mercancía y en capital.

Bueno, para que eso suceda, tiene que existir toda una red de relaciones capitalistas. Si no, ¿cómo se va a conseguir algo —y específicamente conseguir más que otros— si no existe toda una red de relaciones de mercancía y de capital que es lo que sustenta y sirve de base para el funcionamiento de toda la sociedad? Y toda esa red de relaciones de mercancía, y de capital, es en realidad una red de explotación. Eso es lo que tiene que existir para que alguien —y probablemente no el inventor, sino una clase de personas, una clase de capitalistas (y capitalistas específicos en situaciones específicas)— consiga más. Los que con más probabilidad van a sacar el mayor provecho —más que otros— serán los que ya controlan grandes cantidades de capital y que tienen una posición dominante en la economía capitalista.

¿Y qué pasa si existe toda una red de relaciones capitalistas? ¿Qué clase de mundo tendríamos? Tendríamos la misma clase de mundo que se describe y condena en la charla filmada “Revolución” —la misma clase de mundo que llevó a esa persona a decir: “De veras que me gustó lo que se dice en esa charla”. No le gusta este mundo. Pero si no acepta este mundo, entonces no puede aceptar tampoco las cosas que definen este mundo y que son las fuerzas subyacentes y motrices de este mundo. No puede aceptar una red de relaciones de mercancía y de capital, porque entonces tendrá todo lo que la acompaña, y no solo en sus alrededores inmediatos sino por todo el mundo, y todos los horrores que conocemos y que podríamos catalogar casi indefinidamente.

Para parafrasear a Lenin, el capitalismo pone en manos de individuos, como riqueza y capital individual, lo que la sociedad entera ha producido. La producción en el capitalismo —y la conversión de una invención en algo que no solo tiene valor de uso sino también valor de cambio, que puede recaudar dinero y hasta “plusvalía”, o sea, más dinero que con lo que se comenzó— requiere un proceso de producción social que resulta en que la plusvalía (la riqueza que se produce como capital) cae en manos de individuos y, de hecho, de un puñado de individuos. Eso es a lo que Lenin se refería cuando dijo que el capitalismo pone en manos de individuos, como riqueza y capital individual, lo que la sociedad entera ha producido—y hoy más que nunca eso se está dando a nivel mundial. Al fin y al cabo, el capital no es algo neutral y tampoco es riqueza en un sentido abstracto —divorciado y abstraído de las relaciones de producción sociales a través de las cuales esa riqueza se produce—; el capital es una relación social en la cual unos tienen poder sobre la fuerza de trabajo (la capacidad de trabajar) de otros y acumulan riqueza para sí mismos al utilizar la fuerza laboral de otros.

Lenin agregó que el capitalismo obliga a calcular, con la tacañería de un tacaño, cuánto más uno está ganando en comparación con otro. Comparen eso —y todo lo que eso entraña, todos los horrores que lo acompañan— a lo que significaría superar todo eso, superar esas relaciones de producción, y las relaciones sociales correspondientes, y todas las condiciones ligadas y entrelazadas con ellas. Es más, en una situación en la que la humanidad se habría quitado eso de encima, y todos los horrores que acompañan a eso, la orientación de “querer más para mí mismo” llevaría las cosas rápidamente hacia atrás, hacia el sistema capitalista, con todos sus horrores. No hay ninguna otra manera en la cual, en última instancia y fundamentalmente, ciertos individuos puedan “conseguir más”, que no sea tener toda una red de relaciones que hacen posible eso y todo que lo acompaña.

¿Quiere decir eso que —como dicen a menudo los que atacan y calumnian al comunismo— en la sociedad comunista todos tendrán precisamente la misma cantidad de pertenencias, sin importar su situación y necesidades individuales? No, el lema del comunismo —el principio que regirá en la sociedad comunista— será precisamente de cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades. Mejor dicho, la gente contribuirá a la sociedad lo que pueda y recibirá a cambio lo que necesite, según los requisitos de una vida digna y plena, intelectual y culturalmente, así como materialmente, sobre una base que crece cada vez más. Todo eso supondrá y requerirá un punto de vista y una moral completamente diferentes, así como relaciones económicas, sociales y políticas radicalmente diferentes, en las cuales ya no sería cierto que un grupo relativamente pequeño domine y explote a las masas populares y no se considere “justo y natural” que unas personas tengan una posición superior a otras personas.

Veamos la realidad en que vivimos, y los principios y la moral que la acompañan —que empuja a todos a “conseguir más” que otros y en la que una pequeña cantidad de personas “consigue mucho más” que la gran mayoría —, y comparemos eso con el principio mucho más elevado y liberador que es de cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades, o sea, con una situación en la que se haya superado el estrecho horizonte del derecho burgués— de “qué hay para mí, qué me corresponde a mí”, de acuerdo con las mercancías y, en muchos casos, el capital que yo he logrado acumular a través de este proceso. Repito, ese no es un proceso neutral, sino uno de explotación y opresión degradantes y salvajes—y hoy en día eso implica la explotación y opresión de literalmente miles de millones de personas por todo el mundo, y de una enorme cantidad de niños. Esos son los cimientos de este sistema, el sistema capitalista-imperialista —esa es la realidad de la vida en este sistema— en el que el principio que rige es “conseguir más”.

Una vez más, planteemos la cuestión clave: ¿cuál es una visión de la sociedad más liberadora y elevada, y cuál conduciría a un mundo mejor —este sistema, con sus relaciones fundamentales y las ideas correspondientes, o uno en el que la gente recibe de acuerdo a sus necesidades y contribuye a la sociedad de acuerdo a sus capacidades— no a partir del provecho que va a obtener, en un sentido estrecho, sino a partir de entender que la sociedad en su totalidad, y el desarrollo de los individuos, tendrá una base mucho mejor y alcanzará nuevas alturas, si se ha logrado superar esa orientación de “qué hay en eso para mí” y si se ha logrado superar la base material para eso y la necesidad que entraña?

Este es un punto sobre el cual vamos a tener que seguir bregando continuamente con la gente. ¿En qué clase de mundo quiere vivir? ¿Quiere todo lo que hoy caracteriza al mundo? Podemos revisar toda la lista: la opresión de la mujer, el racismo y la opresión nacional, la explotación de los niños menores, la destrucción del medio ambiente, las guerras en las que los de abajo sirven de carne de cañón (como dice el refrán antiguo)... y así sucesivamente. ¿Es ese el mundo que quiere, para que por si acaso —con muy poca probabilidad— usted pueda “conseguir más?” Es casi seguro que la mayoría no “obtenga más”. ¿O quiere un mundo libre de todo eso y más allá de todo eso, más allá del estrecho horizonte del derecho burgués?

¿Son todas las “visiones ideales de la sociedad” igualmente válidas y buenas?

Ahora bien, veamos otro interrogante que se hizo cuando unos universitarios vieron el DVD de “Revolución”, y en particular la parte “Imagina” (en la cual se le pide a la gente imaginar cómo sería vivir en una sociedad radicalmente diferente, una sociedad socialista en el camino al comunismo). Su respuesta fue: esto es muy inspirador, esa visión de un mundo ideal (aparentemente así es cómo lo vieron). Pero luego empezaron a bregar con otro interrogante: ¿acaso no es injusto imponer una visión de un mundo ideal encima de otras? Tal vez yo tengo una visión de lo que sería un mundo ideal, pero tú tienes otra y otra persona tiene una tercera, ¿así que no es injusto imponer una visión y apoyarla más que otras?

Bueno, una vez más tenemos que responder a eso con un punto de vista y método científicos, con el materialismo y la dialéctica. Y existen varios niveles y ángulos desde los cuales podemos y debemos responder. Empecemos planteando el interrogante de una manera muy franca: ¿es cierto que no queremos oponernos —y, sí, en ciertos casos suprimir— a ciertas ideas de un “mundo ideal” que ciertos sectores de la sociedad apoyan y buscan imponer? ¿Qué tal el Ku Klux Klan? ¿Es cierto que no queremos oponernos a su visión de un “mundo ideal” y suprimirla? ¿Es injusto insistir en que su “visión ideal” no se puede poner en práctica? ¿Y qué de los fundamentalistas islámicos fanáticos y sus homólogos los fascistas cristianos? ¿Es cierto que no queremos oponernos a sus visiones y programas de un “mundo ideal” —y, sí, suprimirlos? ¿No debemos oponernos a los “asesinatos de honor” —cuando asesinan a una joven soltera o una mujer que “pierde su virginidad”, aunque sea por una violación, para conservar el “honor” de la familia— y, sí, impedirlos? ¿Se debe quitarle a la mujer el derecho al aborto y el control de la natalidad, de acuerdo con la visión de los fascistas cristianos de una buena sociedad, o un “mundo ideal”— y se deben basar las leyes de la sociedad en una lectura textual de la Biblia, como dicen muchos fascistas cristianos de peso (lo cual significaría matar a pedradas o ejecutar de otra manera a mujeres que no son vírgenes cuando se casan, mujeres acusadas de ser brujas, a los homosexuales, a los hijos que se rebelan contra los padres y muchos otros que no obedecen la “voluntad de Dios”, en que insisten estos fascistas cristianos)? ¿Es cierto que no se debe oponerse a todo eso, y, sí suprimirlo—que se lo debe permitir porque corresponde a la “visión de un mundo ideal” de ciertas personas?

¿Y qué de los que actualmente gobiernan este país y buena parte del mundo, que piensan que su “mundo ideal” es tan bueno que es justo imponerlo en el resto del mundo, por medio de una masiva violencia organizada y destrucción mecanizada? ¿Es cierto que no queremos oponernos —y, claro, cuando por fin se presenten las condiciones, no queremos suprimir— a esa “visión de un mundo ideal”?

¿En realidad cómo se desarrolla la sociedad humana?

El problema básico con esa manera de pensar —y el uso de la palabra “ideal” indica dónde está el problema— es que es fundamentalmente idealista y está en conflicto fundamental con la realidad. Las sociedades no han surgido y no se han desarrollado, y no pueden surgir y desarrollarse, de esa manera: que varias personas conciben diferentes visiones ideales de cómo debería ser la sociedad y proceden a imponerlas en la sociedad, o tratan de convencer a otros de que ese es el camino que se debe seguir, sin tomar en cuenta las realidades de la sociedad y las fuerzas motrices del desarrollo social. Como materialistas históricos, que aplicamos el materialismo dialéctico a la historia de la humanidad y al desarrollo de la sociedad humana, podemos ver que la sociedad no se desarrolla de esa manera, sino que se desarrolla como resultado de la lucha y transformación constantes que entraña la relación entre la necesidad y la libertad. Las “visiones ideales” de la sociedad —y los programas para cambiar la sociedad correspondientes— pueden jugar y juegan un papel muy importante en la transformación de la sociedad siempre y cuando esos “ideales” y programas correspondan a las transformaciones sociales posibles en un momento dado y bajo ciertas circunstancias. Pero si una “visión ideal de la sociedad” no tiene fundamento en la realidad —si no refleja el movimiento de la sociedad o su tendencia, o si no representa cierta resolución de las contradicciones que caracterizan a la sociedad e impulsan su movimiento y desarrollo—, no se puede realizar esa “visión ideal de la sociedad”. Los seres humanos no contraen determinadas relaciones sociales como resultado de una “visión ideal”; contraen esas relaciones en respuesta a la necesidad que los confronta. Y, de una u otra manera, transforman esa necesidad, y al hacerlo surge una nueva necesidad. Muchas veces —como se ha señalado antes¹ — lo que acompaña a esto son consecuencias no planeadas: la gente hace algo para lidiar con lo que le afecte en cierto momento y, al hacerlo, puede poner en movimiento y muchas veces pone en movimiento un proceso que lleva a resultados y consecuencias no previstos ni intencionados.

Veamos un ejemplo que he usado antes: en el antiguo México la gente vivía en sociedades de cazadores-recolectores y sus condiciones cambiaron. En parte debido a los cambios ambientales, pero también en parte debido a lo que ellos mismos habían hecho en el curso de las generaciones, con la matanza de los animales de caza, no podían mantener la misma manera de vivir como antes. En ciertos casos, en vez de seguir viviendo una vida migratoria, establecieron asentamientos y empezaron a sembrar donde las condiciones materiales permitían dedicarse a la agricultura. Y eso produjo toda clase de cambios por lo general no planeados, y hasta inimaginables, como por ejemplo el surgimiento y desarrollo de nuevas divisiones sociales opresivas. Cuando algo así sucede surge una nueva necesidad.

Esa es apenas una ilustración de la realidad básica de que la gente contrae ciertas relaciones para responder a la necesidad que, en buena medida, sucede “a las espaldas” y sin que ellos tomen una decisión consciente… hasta que, en cierto momento, se hagan más conscientes de ello. Esto ha pasado por espirales y diferentes etapas de desarrollo, y ha tomado diferentes formas, en la historia de los seres humanos y sus sociedades de conjunto. De esa manera han surgido y se han desarrollado y se han transformado en realidad (o en ciertos casos se han eliminado) las sociedades humanas. Y sin entender esto de una manera lineal y determinista —sin ver a esto como si fuera un proceso en “línea recta”, hacia adelante y hacia arriba, según un plan predeterminado o ciertas leyes inevitables e inexorables— esta es la única base sobre la cual la sociedad humana puede surgir, desarrollarse y transformarse.

Así que de lo que se habla en la charla “Revolución” (y en particular en la sección “Imagina”) es el siguiente salto posible —no inevitable sino posible—, que se puede dar a partir de lo que ha surgido a través del proceso complejo y multifacético de desarrollo que de hecho ha ocurrido en el curso del desarrollo histórico de la sociedad humana hasta este punto. Eso no es algo que estaba planeado en la mente de alguien desde el principio: ni la de un dios ni de nadie. Pero corresponde a la situación actual en que se encuentra la humanidad, en la que otro salto es posible hacia un mundo radicalmente diferente y mucho mejor, a saber el comunismo.

Aquí se puede trazar una analogía a la evolución en el mundo natural. Una de las cosas que se recalca una y otra vez en el libro sobre la evolución de Ardea Skybreak² es que el proceso evolutivo solo puede efectuar cambios a partir de lo que ya existe. En primer lugar, no hay ningún “diseño inteligente” —ninguna clase de “diseño”— en esto. Junto con eso, no es posible que surja algo a través del proceso de la evolución natural que no tenga base en lo que ya existe. Los cambios evolutivos —inclusive los cambios cualitativos que conducen al surgimiento de especies completamente nuevas— pueden ocurrir y de hecho ocurren a partir de la variación genética y la mutación, en su interacción con el medio ambiente (en el cual los cambios de características que confieren una ventaja reproductiva a esos individuos con esas características pueden llevar al predominio de esas características dentro de un grupo, e incluso en ciertas condiciones al surgimiento de una nueva especie). Pero tales cambios no se dan y no se pueden dar porque son favorables para una especie (o para los miembros individuales de una especie) y, por tanto, surgen para satisfacer una necesidad. La evolución en el mundo natural solo se da y solo se puede dar por medio de cambios que surgen a partir de la realidad y las limitaciones que ya existen (o, para decirlo de otra manera, la necesidad que existe), y en relación con ellas.

Y, en términos fundamentales, lo mismo es cierto en cuanto al desarrollo social humano, en la historia de la sociedad humana. Por eso es que el socialismo está tan camarón: como Marx recalcó en un sentido básico, Lenin empezó a abordar de una manera más concreta y Mao abordó todo a un nivel superior—estamos hablando del socialismo que surge del capitalismo, de la sociedad anterior. Por eso es que Lenin dijo que no hacemos el socialismo con la gente como quisiéramos que fuera; tenemos que construir el socialismo, y transformar la sociedad bajo el socialismo, con la gente tal como ha surgido de la vieja sociedad. Y eso es cierto con respecto no solo a la gente, sino también con respecto a las viejas condiciones, entre ellas las condiciones materiales de producción (la tecnología, pero también y esencialmente las relaciones de producción y las relaciones sociales, así como todas las ideas e instituciones políticas). Eso es lo que se pone a transformar, de una manera cualitativa y radical. No se puede pasar a la mesa de dibujo para decir: “¿Qué es lo quisiéramos tener?”. No sucede por medio de un proceso en el que varias personas anotan su “visión ideal”, y luego se da un enorme debate hasta que todos estén convencidos de cuál es el mejor ideal (y, mientras tanto, todos se han muerto de hambre). Eso no se puede hacer, no funciona así.

Sí, el “ideal” del comunismo es muy hermoso y deseable. Pero surge de las limitaciones previas, las necesidades previas, el resultado de las transformaciones previas de la sociedad —sus cimientos y la posibilidad de que emerja radican y existen en relación con todo eso— a través de esta interacción mutua dialéctica entre la necesidad y la transformación de la necesidad en libertad... que produce—¿qué? Nueva necesidad.

Bueno, eso es lo que tenemos que ayudar a la gente a entender. Por eso se requiere la ciencia para emprender la transformación de la sociedad, y en particular para emprenderla de tal manera que en realidad se pueda, a estas alturas, conducir a la abolición de las relaciones opresivas y explotadoras, las relaciones antagónicas entre las personas en general, y conducir a un mundo completamente nuevo y mucho mejor para la humanidad. Eso solo se puede hacer si se basa en la ciencia —a partir de un análisis materialista y dialéctico, la síntesis de la realidad y una concepción científica de dónde estamos en el proceso y las posibilidades que eso presenta para transformar la necesidad en libertad en la etapa actual.

Cambios en la sociedad y en la gente: Una concepción materialista, y dialéctica, de la relación entre las circunstancias de la gente y su conciencia

Cambiar las circunstancias y cambiar la gente

Quiero ampliar el tema de la sociedad humana y su desarrollo histórico para poner más cimientos que permitan entender esto de una manera científica. Voy a hablar de temas que tienen que ver con una discusión mayor de la que esto procede y que se encuentra en “Puntos” y “Base, metas y métodos”. No voy a repetir muchas de las cosas que dije en esas obras pero voy a tocar unos puntos esenciales.

Primero, quiero hablar de las dos rupturas radicales y su interconexión, su interacción dialéctica e influencia mutua a lo largo de todo el desarrollo y transformación revolucionaria que se da en el curso del avance al comunismo. Por supuesto, con esto me refiero a lo que se dice en el Manifiesto Comunista: la revolución comunista representa la ruptura radical con todas las relaciones de propiedad tradicionales y con todas las ideas tradicionales. Lo que esto entraña —-y de hecho lo que entraña todo el desarrollo de la sociedad humana— es la interrelación (la relación dialéctica) entre las fuerzas y las relaciones de producción y entre la base económica³ , por un lado, y la superestructura de la política y la ideología, por el otro. Para decirlo en otros términos más generales, lo que esto entraña es la relación dialéctica entre las condiciones materiales y su transformación, por un lado, y el pensamiento de la gente y su transformación—o, en otras palabras, el vaivén, como lo dijo Marx una vez, entre cambiar las circunstancias y cambiar la gente, la relación dialéctica de esto y las dinámicas que esto entraña.

Ahora bien, en relación con esto, una de las cosas más fundamentales que Marx descubrió —y esto es algo sobre lo cual he hablado en varias otras obras⁴ pero que vale la pena mencionar una vez más, porque es tan importante y a la vez tan poco entendido, y de hecho es algo que se ha ignorado total y sistemáticamente, donde no lo tapan, confunden y tergiversan— es su presentación concentrada de lo que constituye la sociedad humana y de su desarrollo. En oposición al idealismo filosófico, Marx presentó la concepción materialista y dialéctica de que la actividad humana más básica y esencial es la producción y reproducción de los requisitos materiales de la vida, y que los seres humanos solo pueden llevar a cabo la lucha para producir, y reproducir, los requisitos materiales de la vida si contraen relaciones de producción muy específicas, y que sobre esa base de relaciones de producción surge una superestructura jurídica, política e ideológica específica.

Piensen en lo poco que se entiende este punto tan fundamental sobre la sociedad humana y su desarrollo histórico—y la relación básica y general entre el ser social y la conciencia social, como lo dijo Marx. Hay toda una variedad de otros puntos de vista sobre lo que constituye la sociedad humana y de por qué la gente se une en la sociedad—teorías de “contratos sociales” y varias otras teorías intelectuales que se han elaborado (y sus variaciones populares de varios tipos). Pero este punto fundamental que Marx descubrió es tan poco conocido, y mucho menos entendido. ¿Cuántas veces se oye hablar de “esto de la economía” o “aquello de la economía”, como si “la economía” fuera una abstracción divorciada de los seres humanos y carente de sus relaciones sociales? Pero de esa manera no se puede captar la dinámica de lo que está pasando. Es tan profundamente importante que nosotros captemos este punto, pero además que lo propaguemos de una manera popular—de una manera que esté al alcance de mucha gente que hoy desconoce todo esto. Es sumamente importante posibilitar que las masas populares, de todas las capas sociales, entre ellas las masas básicas, capten esta y otras verdades fundamentales relacionadas—los análisis y síntesis fundamentales acerca de la sociedad y la realidad. En cualquier sociedad, la gente contrae en el sentido más fundamental relaciones de producción específicas para hacer cualquier cosa—para comer y para posibilitar todo lo demás que pasa en una sociedad. Y los cimientos de esto, las relaciones y la dinámica fundamentales subyacentes, es el hecho de que la gente contrae relaciones sociales de producción específicas en el proceso de producir y reproducir los requisitos materiales de la vida y de la sociedad.

Junto con esto, el hecho es que estas relaciones sociales de producción evolucionan históricamente. Una vez más, no es cuestión de una “sociedad ideal”, de simplemente realizar el “ideal” de uno. No es cuestión de que uno se sienta y traza un plano de cómo la sociedad debe ser, y luego hace que la sociedad se ajuste a ese plano. Es la interacción entre la necesidad y los seres humanos que luchan —conscientemente o en parte conscientemente, o una combinación de los dos— por transformar la necesidad y forjar la libertad… que a su vez crea nueva necesidad.

El pueblo hace la historia, pero a partir de cierta base material

O, para parafrasear otro punto profundo —y al mismo tiempo ignorado, por lo general, o tergiversado y distorsionado— que Marx recalcó: El pueblo hace la historia, pero no de cualquier manera que quiera. La hace a base de las fuerzas productivas y las relaciones de producción correspondientes que hereda de las generaciones previas. Por supuesto, esto no es un proceso lineal: entraña rupturas y saltos, revoluciones en la sociedad humana, en los momentos y circunstancias en que, como señaló Marx, las relaciones de producción han pasado por una transformación de ser la forma más apropiada para el desarrollo de las fuerzas productivas a ser una traba a ese desarrollo en vez de una forma apropiada. Esto suscita revoluciones sociales. Por supuesto, esto no ocurre en un sentido “automático”, y tales revoluciones no ocurren en relación directa, uno a uno, con la transformación objetiva de las relaciones de producción (de ser la forma más apropiada para el desarrollo de las fuerzas productivas a ser una traba a ese desarrollo). Pero cuando esa transformación objetiva (en la relación entre las relaciones de producción y las fuerzas de producción) ha ocurrido, tarde o temprano, no importa lo mucho (o poco) que sean conscientes de esa transformación objetiva, elaboran teorías y programas y forman organizaciones para resolver esa contradicción, que se les impone objetivamente cada vez más. Eso es lo que quería decir Mao cuando dijo que cuando los instrumentos se frustran, hacen uso de la palabra por intermedio de las personas: cuando las fuerzas productivas se encuentran más frenadas que facilitadas, por así decirlo, por el carácter de las relaciones de producción, esto suscita ciertas cosas en la superestructura. Suscita ciertas ideas en la gente—ideas acerca de cambiar la sociedad, y acerca de cuáles son los problemas de la sociedad y cómo tratarlos. Durante gran parte de la historia humana, esas ideas eran una combinación de entender en cierto grado, y entender mal en mayor grado, de lo que se suscitaba objetivamente, de los acontecimientos objetivos que se reflejaban, por “imperfectos” que fueran, en la mente de las personas. Ahora estamos en un umbral donde se puede entender cualitativamente mejor —no completamente, siempre habrá la contradicción entre el conocimiento y la ignorancia—, pero se puede entender mejor de qué se trata esto, se puede tener un enfoque más consciente de lo que nos proponemos hacer, y por qué, en cuanto a transformar las relaciones subyacentes tanto como la superestructura de la sociedad.

Es importante captar este punto: que la necesidad del cambio radical en la sociedad se suscita en la superestructura—en el pensamiento de las personas, y luego en su organización política. Las personas forman grupos, forman partidos con programas y objetivos que reflejan —no en un sentido reduccionista, lineal y de uno a uno, sino que reflejan en última instancia— lo que está pasando en las relaciones básicas de la sociedad, en cuanto, más fundamentalmente, a la contradicción entre las fuerzas y las relaciones de producción. Esto se refleja más o menos conscientemente en el pensamiento de las personas y luego en su organización política. Y cuando se proceden en consecuencia, cuando tratan de llevar a cabo cambios que corresponden a sus ideas, tropiezan con limitaciones —no solo limitaciones económicas sino también limitaciones políticas—, la fuerza del estado y las relaciones de poder en la sociedad que tienen que hacer añicos y transformar para (una vez más en términos relativos y no absolutos) desencadenar y emancipar las fuerzas productivas, entre ellas la gente. De esa manera cambian las sociedades en un sentido fundamental y cualitativo—eso es cómo y por qué las revoluciones se suscitan y ocurren, a través de luchas trascendentales.

Así que, como lo explicó Marx, la superestructura jurídica, política e ideológica surge de una base económica (o modo de producción) determinada, en un momento dado, y corresponde a ella, pero también es crucial —es un aspecto decisivo de una concepción y método dialécticos tanto como materialistas— captar que hay mucha iniciativa (y, si queremos decirlo así, autonomía) en la superestructura. La superestructura no es meramente una extensión lineal y mecánica de la base económica. Se elaboran diferentes ideas y se lleva a cabo una lucha en la esfera de las ideas. Surgen fuerzas políticas que luchan hasta que se resuelva. A fin de cuentas, es una batalla por el poder sobre la sociedad. Y el poder, por cierto, no es una mala palabra. De hecho, en manos del proletariado, es algo muy, muy bueno. El poder, en términos políticos, quiere decir la capacidad de poner en práctica un programa, y esencialmente la capacidad de tomar decisiones que afectan el curso de la sociedad en conjunto, la capacidad de determinar la dirección de la sociedad.

Como he recalcado repetidas veces, esto radica en cierta base material, tiene raíces en las contradicciones fundamentales de la sociedad, y en la dinámica asociada con estas contradicciones fundamentales. Pero, sobre la base del movimiento de estas contradicciones —y la lucha para resolverlas de cierta manera al tomar la iniciativa, más o menos conscientemente, en la superestructura, y específicamente en la lucha por el poder político— es posible obtener cualitativamente nueva y mayor libertad (no absoluta libertad, pero cualitativamente mayor libertad) para hacer cambios radicales en la sociedad. Cuando hablamos de la dictadura del proletariado, estamos hablando del poder, que reside cada vez más en las masas populares, para hacer transformaciones radicales en beneficio suyo, y a fin de cuentas en beneficio de la humanidad en general. De eso estamos hablando cuando hablamos de la dictadura del proletariado.

El poder estatal—para efectuar cambios radicales

¿Por qué quiere el poder el proletariado, por así decirlo? ¿Por qué necesita el poder estatal? Para efectuar los cambios, las transformaciones radicales de la sociedad en todas las esferas, en beneficio suyo y a fin de cuentas en beneficio de la humanidad en general.

Estas transformaciones no se pueden efectuar bajo el dominio de la burguesía, no importa cuál sea la forma con que gobierna. El dominio burgués puede tener una forma democrática “maravillosa”—pero de todos modos es el dominio de una clase cuyos intereses se oponen en un sentido fundamental y antagónico a las transformaciones que las masas populares necesitan llevar a cabo para tener un mundo en el que pueden vivir como seres humanos y florecer en un sentido más amplio (no en un sentido absoluto metafísico, sino en un sentido más amplio y cualitativamente mayor). Mientras el poder sobre la sociedad esté en manos de la burguesía, incluso con la “artimaña” que ha forjado de las elecciones, se impedirá que el proletariado y las masas populares lleven a cabo estos cambios. Por eso tenemos las condiciones verdaderamente horrorosas que existen por todo el mundo—y en este sistema todos los votos del mundo nunca cambiarán estos elementos fundamentales. Es así de sencillo y básico. Cuando un monopolio del poder político —y, de una manera concentrada, el monopolio de la fuerza armada “legítima”— está en manos de un grupo de la sociedad, y ese grupo excluye a otros de ese monopolio de poder y fuerza, pues esto es una dictadura del grupo —o clase— en el poder, no importa si ese grupo en el poder permite que los que excluye del poder, y que domina en los hechos, participen en elecciones para escoger entre diferentes representantes de la clase dominante, como ocurre en Estados Unidos y varios otros países. El dominio político en Estados Unidos, no importa si hay una tiranía abierta e indisimulada o no, es y siempre ha sido una dictadura burguesa, una dictadura de la clase dominante capitalista (o antes de la derrota y abolición del sistema de esclavitud en Estados Unidos, por medio de la guerra de Secesión, existía una dictadura de las clases dominantes: los esclavistas y los capitalistas, o la burguesía).

Esta es una verdad fundamental, una declaración crucial y esencial acerca de la realidad—la realidad de sobre qué base y de acuerdo con qué intereses determinantes funciona la sociedad. Cuando debatimos esto, tenemos que ir al grano, a la esencia de esto. Necesitamos un sistema político diferente, un sistema de gobierno político diferente, cuyo objetivo es la transformación radical de la sociedad, en todos los niveles y en todas las dimensiones. (Hablaré más sobre lo que esto implica, y debe implicar —y lo que no debe implicar— más adelante).

El comunismo no será una “utopía” — Será un mundo radicalmente diferente y mucho mejor

Partiendo de los avances teóricos básicos de Marx, y agregando a lo que Lenin aportó a esto —con respecto al estado y en términos de un análisis del imperialismo y otras dimensiones importantes de la sociedad humana y de su transformación revolucionaria— Mao aportó o amplió algo crucial sobre cómo los comunistas entienden estos problemas fundamentales. En varias ocasiones recalcó (y eso es algo que se ve en particular en sus pláticas y charlas, conversaciones y escritos informales, más que en sus obras oficiales, aun las que se publicaron antes del golpe de estado revisionista de 1976) que aun cuando se haya llegado al comunismo, lo que caracterizará e impulsará a la sociedad serán las contradicciones entre las fuerzas y las relaciones de producción y entre la base y la superestructura. Bueno, no es que anteriormente en el marxismo se haya negado eso, sino que no se entendía con la claridad ni con la importancia que Mao le dio. Anteriormente, ciertos aspectos de cómo se concebía el comunismo, irónicamente, incorporaban ideas metafísicas. Por ejemplo, Engels, y Marx también, decían que con el comunismo se habría pasado del reino de la necesidad al reino de la libertad, como sí —estoy exagerando, pero sí había esa tendencia a pensar que— al llegar al comunismo uno llegaría al reino de la libertad con relación a la necesidad de una manera completamente diferente. Y Mao vio que en realidad no era así, que no captaba de una manera correcta lo esencial de esto.

Es cierto que con el comunismo los seres humanos se relacionarán conscientemente con la naturaleza, y con ellos mismos, de una manera cualitativamente mayor que en cualquier otra época; pero todavía tendrán que lidiar con limitaciones y la transformación de las limitaciones. Siempre se va a tener que lidiar con el principio fundamental enumerado por Marx sobre los cimientos y las contradicciones impulsoras de la sociedad humana. No importa cuánto se avance en el comunismo, nunca se dejará de lidiar con la necesidad que se presenta como algo “externo”, con lo que uno tiene que lidiar y luchar por transformar —y, al hacerlo, crear nueva necesidad. Lo que seguirá caracterizando e impulsando a la sociedad serán las contradicciones entre las fuerzas y las relaciones de producción y entre la base y la superestructura. Y siempre será cuestión de captar eso de una manera cada vez más consciente—sin jamás tener nada como absoluta libertad al respecto.

Aun en las primeras obras de Mao se ven referencias (hablando en términos tradicionales chinos) al comunismo como “el reino de la gran armonía”. Bueno, cuanto más lidió con la realidad, y la lucha revolucionaria, cuanto más llegó a ver que la realidad no era así. Pero esa idea del “reino de la gran armonía” correspondía, en gran medida, al entendimiento que se tenía en buena parte del movimiento comunista internacional antes de Mao. Eso se ve en Stalin: en sus discusiones sobre el socialismo se ve que tiende hacia la idea del fin de las contradicciones. No es que dijo palabra por palabra que con el socialismo ya no existían contradicciones, pero sí dijo, a mediados de los años 30, que los antagonismos entre las clases en la Unión Soviética habían dejado de existir.

Ahora bien, es cierto que en el comunismo no habrá antagonismo de clase, pero lo que sí es cierto —y es algo que se ha demostrado de una manera dramática y a través de amarga experiencia con la restauración del capitalismo en los países que fueron socialistas— que en la sociedad socialista todavía existen contradicciones antagónicas de clase. Y aun en la sociedad comunista, habrá que luchar por transformar la necesidad, se va a tener que entender y tomar medidas con respecto a las fuerzas impulsoras de la sociedad que se basan en las contradicciones entre las fuerzas y las relaciones de producción y entre la base y la superestructura, y la interrelación entre la dinámica de esas dos contradicciones.

Libertad… y necesidad

Con respecto a esto un hecho fundamental es que la libertad es el reconocimiento —y, como recalcó Mao, la transformación— de la necesidad. Ahí es donde radica la libertad. No radica en nociones idealistas de cómo uno quisiera que fueran las cosas. No es cuestión de que la imaginación no viene al caso, eso es muy importante (y por eso una parte importante del DVD “Revolución” se llama “Imagina”). La imaginación tiene que jugar un gran papel. Pero aunque la imaginación debe proceder sin que se le restrinja estrechamente en un momento dado a las condiciones imperantes, en un sentido general y fundamental tiene que basarse en la realidad material y actuar sobre esa realidad material, si se quiere que lo que se imagina y los sueños se realicen en el mundo real (eso es algo que Lenin recalcó).

Hay mucho ámbito para los sueños y la imaginación que no están ligados inmediata y “estrechamente” a lo que sea la realidad material en un momento dado. Esto es algo que mencioné en un artículo sobre el mito⁵ . Ahí recordé (en la discusión sobre mito) que en una conversación con un camarada hace unos años, tomé una posición muy incorrecta de que cuando lleguemos al comunismo no debemos tener más ciencia ficción. Luego, afortunadamente, antes de que pasara mucho tiempo, me di cuenta de que si llevara esa lógica hasta sus últimas consecuencias, liquidaríamos el arte. ¿Por qué es así y por qué es importante? Porque las cosas como la ciencia ficción tienen un enorme papel que jugar, con respecto a las necesidades estéticas de la gente, por así decirlo, pero también en términos de las necesidades más amplias de la sociedad de poder prever o imaginar cómo podrían desenvolverse las contradicciones en el futuro. Hay, y siempre habrá, tanto para los individuos como para la sociedad, la necesidad muy real e importante de ver las cosas desde diferentes ángulos, a través del prisma distorsionador del arte, por así decirlo.

Pero fundamentalmente (y, se podría decir, debajo de todo esto) la libertad sí radica en el reconocimiento y la transformación de la necesidad. Lo importante es que ese reconocimiento y la capacidad de llevar a cabo esa transformación se dé a través de diferentes “canales”, y no está ligada de una manera positivista o reduccionista o lineal a la manera en que se presentan, en un momento dado, las principales contradicciones sociales. Si así fuera —o si así lo abordáramos— liquidaríamos el papel del arte y de buena parte de la superestructura en general. ¿Por qué libramos batallas en la esfera de la moral? Porque en la superestructura hay iniciativa y autonomía relativas. Y cuanto más se le dé expresión correcta a eso, tanto mejor será la situación, en cuanto a la clase de sociedad que tengamos en un momento dado así como en términos de nuestra capacidad de reconocer la necesidad y llevar a cabo la lucha por transformar la necesidad.

También es muy importante recalcar que al hablar de la necesidad estamos hablando tanto de la necesidad que radica en la realidad concreta, más allá de la sociedad humana —la totalidad del mundo natural— como, específicamente, la necesidad que radica en las relaciones humanas sociales en un momento dado, con sus raíces en la realidad fundamental cuya esencia Marx concentró. Las dos constituyen la necesidad, y es de especial importancia que entienda eso la gente que se pone a transformar la realidad de una manera esencial. No es simplemente que tenemos la naturaleza “allí afuera”; ni tampoco, por otro lado, es que tenemos una sociedad divorciada del resto de la naturaleza. ¿Qué es la sociedad, si no son los seres humanos que se relacionan los unos con los otros y con la naturaleza y la transforman de una u otra manera, a veces por el mal y a veces por el bien, con respecto a las necesidades humanas en el sentido más amplio?

Estos puntos básicos del materialismo y la dialéctica constituyen y establecen la base teórica de una concepción y enfoque rigurosa, coherente y sistemáticamente científicos de la libertad de la humanidad en conjunto— y, de hecho, de la libertad de los individuos en relación con la sociedad humana en general.

Libertad, derecho y la naturaleza de la sociedad

Esto, repito, se relaciona con esa conocida declaración de Marx —a la cual, por buena razón, seguimos regresando— de que el derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado, que es otra declaración poco conocida y menos comprendida. En conversaciones que proceden, en términos fundamentales, desde un punto de vista y perspectiva burgués, se oyen planteamientos que, o no conocen o ignoran, este principio fundamental y manera de entender las cosas (o es ignorancia o ignorancia deliberada).

Volvamos al comentario de un joven de Oakland quien, después de ver el DVD de mi charla, dijo: “Estoy de acuerdo con todo y me gustó mucho la visión de la futura sociedad”— pero “si yo invento algo, quiero recibir más por ello”.

Bueno, en cuanto al “derecho” de “recibir algo más” por inventar algo, aun si se pudiera ejercer ese “derecho”, ¿de dónde surge ese “derecho” y a qué corresponde? Cierta estructura económica de la sociedad, como dijo Marx, y una cultura por ella condicionada. Corresponde a cierta base económica y la superestructura correspondiente, y surge de las mismas. Y, a su vez, refuerza esa clase de sociedad y esa clase de mundo. Para que ese “derecho” tenga significado, se necesitan las condiciones y las relaciones que lo hagan posible. En el feudalismo, aunque las relaciones de mercancía estaban desarrolladas a un grado relativamente grande, si uno era siervo no tenía concepción alguna de un derecho. Bueno, en cierta etapa del feudalismo, empezó a darse cierta movilidad social, aunque de muchas maneras seguía siendo limitada. Pero esa idea de recibir más por inventar algo no era un derecho característico del feudalismo; pero sí es un derecho característico de cierta estructura económica y cultura, de cierto tipo de sistema, a saber, el capitalismo. En la medida en que se aplica ese derecho (de recibir algo más por inventar algo), se aplica y solo se puede aplicar en el caso de un relativamente pequeño grupo de individuos. Al mismo tiempo, todas las condiciones de esa estructura económica, y la cultura correspondiente, implican toda una serie de consecuencias horripilantes para la gran mayoría de los individuos del mundo y para la humanidad en conjunto. Ahí se puede ver —a través de un ejemplo negativo, por así decirlo— cómo es que el derecho está implantado, si me permiten, en la estructura económica de la sociedad y la cultura por ella condicionada.

Veamos unos ejemplos de los “derechos positivos”. ¿Y qué del derecho a vivir en un mundo en el que los seres humanos hayan dejado de enfrentarse los unos a los otros a través de relaciones antagónicas? ¿Dónde existe el “derecho” a eso; bajo qué condiciones tendría ese derecho significado? Sin lugar a dudas, en este mundo no se tiene ese derecho. Uno lo puede proclamar cuantas veces que quiera. Uno puede elaborar todo tipo de esquema utópico para darle expresión a sus deseos de vivir en un mundo en el cual los seres humanos dejen de enfrentarse los unos a los otros a través relaciones antagónicas. Pero dentro del marco del sistema social actual y la manera que este sistema domina y moldea al mundo, no tiene ninguna capacidad para efectuar semejante ideal. Ese derecho solo se puede realizar a través de una estructura económica diferente, un conjunto diferente de relaciones de producción, a saber, las del comunismo y la cultura por ella condicionada—o, mejor dicho, la superestructura que corresponde a las relaciones económicas y sociales comunistas. Solo a través de la revolución para avanzar hacia el comunismo la humanidad por fin puede llegar al punto en el que los seres humanos no tengan que enfrentarse jamás a través de relaciones antagónicas. Esta es otra expresión del hecho, como dijo Marx, de que el derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica y al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado.

¿Y qué del “derecho” de las masas populares del mundo a explorar las cuestiones científicas? ¿Qué clase de estructura económica y cultura —qué clase de relaciones de producción y sociales, y qué clase de superestructura— se necesita y corresponde a eso? Una vez más, solo un mundo comunista. Con la división del trabajo que ha existido en toda forma de sociedad dividida en clases —y en particular las sociedades dominadas por las clases explotadoras—, y la que las ha caracterizado, las masas populares, la gran mayoría de la sociedad, no tienen un serio derecho de explorar las cuestiones científicas. No existe para ellas. Es posible que unos individuos, por aquí y por acá, surjan de entre las masas y cambien de posición de clase, por así decirlo, y que sean capaces de dedicar la vida a eso como vocación, pero para las masas populares no existe tal derecho. El propio funcionamiento de la base económica, en relación dialéctica con la superestructura —la dinámica de la acumulación capitalista y el funcionamiento del sistema político correspondiente, el sistema de educación, las ideas dominantes que se propagan por toda la sociedad y la división del trabajo que está estrechamente ligada a todo eso— imposibilitan que las masas populares tengan ese “derecho” de explorar las cuestiones científicas.

¿Y qué de los que hoy tienen la capacidad de hacer eso? ¿Y qué de su “derecho” de explorar las cuestiones científicas en un nuevo contexto y marco sociales, en el cual mucha más gente tenga la libertad y la posibilidad de hacer eso también? ¿Y qué de la capacidad —incluso de los que actualmente están realizando trabajo científico— de hacerlo de una manera sin trabas (no digo absolutamente sin trabas, pero con cualitativamente menos restricciones), libres de las restricciones impuestas por las relaciones explotadoras y opresivas en la sociedad y de los modos de pensar correspondientes? ¿Y qué de eso? ¿Y qué de una situación en la que no hay que andar pidiendo subvenciones de una manera que menoscaba el valor científico de su proyecto, al tener que cuadrarlo con los requisitos de la clase dominante, por ejemplo: “Esto ayudará al Departamento de Defensa”? ¿Y qué de ese “derecho”?

No es que en la sociedad comunista todos harán todo —o querrán hacer todo— con el mismo énfasis o la misma pasión o de la misma manera. Hay, y siempre habrá, diferencias entre los seres humanos, y eso seguirá siendo cierto —y, como nunca antes, eso es algo que se reconocerá conscientemente y a lo que se le dará una expresión cualitativamente mayor — en la sociedad comunista. No todos van a querer hacer trabajo científico todo el tiempo ni tampoco meterse en la política todo el tiempo. Pero se habrá tumbado y superado todos los obstáculos y divisiones sociales que hoy existen y que son característicos de la sociedad explotadora.

¿Y qué del “derecho” de que todo eso se dé? ¿Qué clase de estructura económica y qué clase de “cultura por ella condicionada” es necesaria para que eso se dé? Eso es imposible en el sistema actual, y solo es posible en el sistema futuro, es decir, en la sociedad comunista. De esto se tratan las “4 todas”—eso es lo que quiere decir lograr las “4 todas” que señalan el avance al comunismo: la abolición de todas las diferencias de clase en general; la abolición de todas las relaciones de producción en que estas descansan; la abolición de todas las relaciones sociales que corresponden a esas relaciones de producción; y la revolucionarización de todas las ideas que brotan de estas relaciones sociales. Todo eso, y todos los “derechos” que se adhieren a eso, solo son posibles en una futura sociedad comunista —que no es un ideal utópico sino una auténtica posibilidad, una posibilidad cuya realización radica en la libertad que se le puede arrancar de la necesidad actual de la humanidad en esta época, y en particular del proletariado como clase y quienes asumen la cosmovisión y objetivos de la revolución proletaria⁶ .

¿Y qué del derecho de la gente en la sociedad, y en el mundo entero, a tener que gastar solo una pequeña parte de su tiempo y energía en la reproducción (y la expansión de los medios de producción) de los requisitos materiales de la vida? ¿Y qué del “derecho” de solo tener que dedicar unas pocas horas del día a eso, y tener más tiempo para los asuntos políticos, sociales y culturales y al descanso… o simplemente a hacer lo que le dé la gana? ¿Dónde, hoy, existe tal “derecho” para la gran mayoría de la humanidad, inclusive para los niños? La actual estructura económica y la cultura condicionada por ella impide que la gran mayoría de la humanidad, inclusive los niños, tenga algo que se asemeje a tal “derecho”; y es solo con la sociedad comunista que se podrá realizar ese “derecho” (y en ese momento ya no sería concebido como “derecho” sino como una parte “natural” del funcionamiento de la sociedad humana, sin que se la institucionalice o se le dé una condición especial como “derecho”).

Este es un punto sumamente importante que tenemos que captar a fondo. Y, repito, el propósito de captarlo a fondo es actuar en consecuencia, popularizarlo y movilizar a más gente que entienda eso para actuar en consecuencia.

¿Importa si la gente piense que simplemente queremos imponer un ideal de la sociedad encima de otro? ¿O si, al contrario, la gente tiene una concepción de veras materialista y dialéctica sobre cómo la posibilidad de lograr las cosas de las que estoy hablando se relaciona a las contradicciones que existen en la sociedad y surge a través de las luchas que se basan en esas contradicciones—sobre cómo la posibilidad y el potencial de una sociedad humana totalmente diferente, caracterizada por relaciones radicalmente diferentes y mucho mejores entre la gente, y la cultura y manera de pensar correspondientes, existen de veras y radican en las contradicciones materiales sociales del mundo actual? ¿Importa que uno vea esto de una manera completamente utópica e idealista, o con materialismo y dialéctica? ¿Afectará lo que uno piense que sea deseable, lo que piense que sea posible y lo que crea que vale la pena luchar por lograr? Claro que sí.

Democracia burguesa, derecho burgués

Comprender y actuar sobre eso es una parte crucial de dar un salto y una ruptura en cuanto a nuestra concepción y entendimiento de la realidad y de cómo se puede y se tiene que cambiar—un salto y una ruptura más allá de lo que de veras es el estrecho horizonte del derecho burgués. La democracia, o el intento de “perfeccionar” lo que en realidad es —y lo que en este sistema, con su base material, solo puede ser— la democracia burguesa: esa no es nuestra meta. Esto cabe en los límites, el estrecho horizonte, del derecho burgués. No es lo que necesita la humanidad. ¿Han oído a cuántas personas, que por lo general son progresistas o seriamente parte de la oposición, que siempre formulan sus objetivos políticos, y su visión de la sociedad, en términos de la democracia, que en realidad viene a ser la democracia burguesa? Se parece mucho a los científicos que siempre tienen que formular (o formular de nuevo) sus proyectos en términos de cómo contribuirán al Departamento de Defensa o al Departamento de Seguridad de la Patria u otra dependencia del estado actual. ¿A cuántas personas han oído formar su “proyecto político” para hablar de “perfeccionar nuestra democracia”, cuando en realidad necesitamos dar un salto y romper con ese marco, e ir más allá de ese estrecho horizonte?

Que quede claro, la democracia es una expresión del derecho burgués. Y el derecho burgués quiere decir todas las cosas con las que estamos muy familiarizadas, todo el sufrimiento del mundo que acompaña a este sistema de gobierno burgués asentado en las relaciones de producción y sociales burguesas. Eso es lo que en realidad el derecho burgués —inclusive la democracia de la cual tanta gente está tan enamorada— significa para la humanidad en su totalidad. Y tenemos que bregar así con la gente sobre eso: dejen de formular todo en términos del derecho burgués. Breguemos sobre lo que la humanidad realmente necesita.

La ruptura con el pensamiento y las creencias anticuados

A esto están vinculados importantes problemas de epistemología (la teoría del conocimiento). Urge adoptar un punto de vista y método rigurosamente científicos, materialistas y dialécticos. Es necesario, incluso para los comunistas —y por supuesto en la sociedad en general—, romper más con el idealismo y la metafísica, que se expresan de innumerables maneras y con muchas variaciones que parecen muy creativas y que a veces realmente son muy creativas, y convencer a mucha gente a descartarlos. Se regeneran continuamente varias formas de idealismo filosófico y metafísica, que postulan la existencia de seres, o “fuerzas” y “causas”, que se dice que están más allá del reino del universo material—y que, en realidad, no existen, —y a que le atribuyen un papel fundamental y determinante.

Obviamente está la religión. Esto lo encontramos todos los días: estamos platicando con una persona que dice que está de acuerdo con gran parte de lo que decimos acerca de las cosas muy malas en el mundo, y en cierto momento dice: “Pero, sabes, todo está en manos de Dios” o “Dios le dará su merecido a esa gente, y muy pronto”. Sí, ¿y qué ha estado haciendo dios hasta ahora? De todos modos, esto se está regenerando continuamente. Esas ideas religiosas no aparecen o surgen de la neblina o de la nada; por supuesto, tienen raíces históricas en la ignorancia, la falta de conocimiento, de los seres humanos en las sociedades antiguas. Pero las han preservado, codificado e institucionalizado las clases dominantes a lo largo de los años como parte de imponer su dominación. No cabe duda de que esto es algo que a lo largo de la historia y hasta hoy, las clases dominantes reconocen que es importante para mantener su control (sin importar si los miembros individuales de esas clases dominantes sean creyentes o no de las religiones que fomentan entre las masas).

En un sentido general, esa clase de pensamiento es muy generalizado en la población, y toma varias formas. Unos dicen: “Estoy de acuerdo con ustedes, esta o aquella cosa es muy mala, es terrible lo que hacen a la gente… pero soy budista—sabes, creo en el karma y todo lo demás”. Y esa gente tiene mucha ignorancia en cuanto a lo que la doctrina del karma representa —lo que ha sido su efecto más profundo—, o sea que le dice a la gente que está donde está debido al karma, que realmente no hay nada que se puede hacer al respecto, menos aceptar la situación tal como es y ser buena persona, en el marco del orden establecido, y quizás en la próxima vida tenga mejor suerte. Esto es lo que significan realmente las ideas del budismo o el hinduismo. Por dios, si me perdonan la palabra, miremos al mundo. Uno ve lo que está pasando en India y dice: “Jesucristo”—bueno, realmente no se puede decir Jesucristo [risas], pero de todos modos, uno quiere gritarles: “Salgan del Ganges y líbrense de esas ceremonias religiosas que contaminan el río, y que los atraen a ese río contaminado y propagan la enfermedad por todas partes”. O las autoridades religiosas islámicas, en unos lugares de África y otras partes, que le dicen a la gente que no consigan tratamiento para el SIDA u otras enfermedades porque el tratamiento es un complot y va contra la voluntad de alá. Esto hace daño, mucho daño, a las masas populares por todo el mundo, a miles de millones de personas. Repito, fundamentalmente las relaciones de producción y las relaciones sociales y el dominio de las clases explotadoras —y sobre todo, a nivel mundial, la dominación del imperialismo— tienen la culpa de esto, pero no podrían dominar sin esas ideologías, y en particular sin esas religiones y tradiciones religiosas, y la ignorancia y superstición que encarnan y refuerzan.

Cambios en la sociedad, cambios en la “naturaleza humana”

Y hay otras teorías que no vienen necesariamente en vestimenta religiosa pero de todos modos tienen el mismo efecto y representan, en lo fundamental, el mismo punto de vista—por ejemplo, las ideas de la “naturaleza humana”: “No se puede cambiar la naturaleza humana; así es la gente; todos quieren conseguir más para sí mismos y al diablo los demás”. Bueno, ¿a qué corresponde esa “naturaleza humana”? A cierta estructura económica y la cultura condicionada por ella. No es una parte innata de los seres humanos, no está “en los genes”, los seres humanos no están “preprogramados” para eso. Una vez más, otro punto profundo de Marx, que es poco conocido y menos entendido, es que “toda la historia no es sino una transformación continua de la naturaleza humana”. (Marx, Miseria de la filosofía) Sí, a grandes rasgos, hay ciertas características de los seres humanos que los distinguen incluso de los demás mamíferos, a no decir nada de otras formas de vida. Los seres humanos son diferentes de las ardillas o los árboles, es cierto—tienen cierta “naturaleza” en ese sentido. Pero una de las características distintivas de la “naturaleza” de los seres humanos es precisamente la gran “plasticidad” que tienen: la capacidad de responder de una variedad de maneras a las cosas, y la capacidad de cambiar la manera en que ven y responden a las cosas, cuando cambian su situación y cambian a sí mismos en relación dialéctica con esto.

En pocas palabras, la “naturaleza humana”, hasta tal punto en que podemos hablar de ella, es muy flexible y cambia de acuerdo con los cambios de la sociedad humana. ¿Pero cuántas personas entienden esto de una manera que se aproxima a eso? ¿Y cuánto daño hace el que no lo entiendan así? ¿Cuánto más se agudiza y se prolonga el sufrimiento como resultado de que la gente tenga una mala comprensión fundamental eso y crea en ideas que vienen a ser idealismo y metafísica?

Tenemos que luchar con la gente sobre estas cosas mucho más consciente y, sí, resueltamente, pero de una manera buena y viviente, y no de una manera dogmática. Y hay muchas buenas maneras de hacerlo, una vez que se capte realmente lo importante que es. Estoy seguro de que cuanto más profundamente captamos esto, cuanto más idearemos muchas maneras creativas para bregar sobre esto de una manera buena y viviente—y, como es adecuado en la mayoría de los casos, con camaradería y amistad, mientras bregamos con firmeza. Pero hay que captar el materialismo y la dialéctica esencial para hacerlo, y hacerlo bien. No se puede hacer con la religión—o el “equivalente comunista” del dogma religioso. Y no se puede hacer con ideas utópicas e idealistas de cómo le gustaría que fuera el mundo. Nosotros mismos tenemos que dar saltos y hacer rupturas —y ayudar a cada vez más personas a dar saltos y hacer rupturas— más allá de eso.

El marxismo como ciencia—
En oposición al materialismo mecanicista, el idealismo y la religiosidad

Además de romper con todas las expresiones de las tendencias religiosas, dentro del movimiento comunista mismo así como en general, es necesario dar un salto más allá y romper con un claro legado del movimiento comunista internacional en cuanto a las tendencias (que todavía existen y ejercen una influencia considerable) hacia el pragmatismo y el empiricismo, a la reificación del proletariado y la reificación del socialismo (o el proceso de la transformación socialista de la sociedad y el avance hacia el comunismo), como si fuera un proceso con tendencias religiosas, una especie de proceso teleológico que se dirige hacia un fin predeterminado (lo que Bill Martin llama “inevitabilismo”⁷ ). Estos puntos de vista y enfoques, junto con el reduccionismo y el positivismo —y la tendencia al materialismo mecanicista y el determinismo en general— conducen a reducir a todo a las dimensiones más inmediatas y estrechas y a portarse como si las cosas que suceden tuvieran que suceder, y/o que las determinara una progresión lineal de causas (o causas aparentes), sin saltos y cambios cualitativos de un estado de materia a otro, y sin la interacción de diferentes niveles de materia en movimiento.

Hace tiempo había un programa de televisión —no duró mucho tiempo, solo fueron unos pocos episodios, pero no creo que se haya debido a su mala filosofía o mala ciencia— en el que Stanley Tucci representó un neurocirujano y en una ocasión (en uno de los pocos episodios antes de que lo cancelaran) le dijo a otro médico: “El cerebro solo es un caja con alambres”. Bueno, ese es un ejemplo de lo que quiero decir con reduccionismo y positivismo. El cerebro es muchísimo más que eso, y el pensamiento humano abarca muchísimo más que una caja con alambres. Abarca muchísimo más de lo que hace una computadora, por ejemplo—abarca un proceso muchísimo más complicado, dentro del cerebro mismo, así como en la interacción entre el cerebro y el resto del cuerpo, y entre el cuerpo (o, mejor dicho, la persona) en su conjunto y el “mundo exterior”. El funcionamiento del cerebro humano y el pensamiento humano abarcan todo esto.

Estas tendencias hacia el positivismo y el reduccionismo son evidentes, claro está, no solo en los malos programas de televisión, ni tampoco solamente en algunas maneras de abordar la ciencia médica. Eso se ve todo el tiempo en el punto de vista y el método que usan las personas —entre ellas los comunistas— que reducen todo a los términos más estrechos, que buscan las causas en lo primero que se presente, sin buscar la dinámica más profunda y el panorama mayor— junto con mucho apriorismo e instrumentalismo (intentos de ajustar a la realidad a ideas preconcebidas y propósitos predeterminados).

Bueno, entre los comunistas existen estas tendencias, que acompañan a la religiosidad—y eso no cabe en lo que hacemos. Nuestra manera de abordar las cosas, de abordar todo, no es y no debe ser religiosa, sino científica. No estamos haciendo algo porque nos inventamos una visión bonita, para nosotros, de un “mundo ideal” y ahora, como dicen siempre los “antitotalitarios”, nos proponemos imponerles a todos, con la fuerza que sea necesaria, esa visión ideal utópica. Esa es una de las acusaciones clásicas que tienen en su arsenal contra los comunistas las fuerzas “antitotalitarias” —que tenemos esos planes y sueños utópicos que parecen buenos pero que no tienen ni cimientos ni base en la realidad, y que por eso cada vez más tenemos que recurrir a la coacción contra la misma gente en cuyo nombre proclamamos esa utopía, y que terminamos usando las medidas más horripilantes para tratar de imponer ese ideal utópico. Lo que nos proponemos hacer no es eso.

Lo que nos proponemos hacer, y los principios y métodos que eso implica, no son cuestión de apriorismo ni instrumentalismo—tenemos de antemano las respuestas a todo, y solo es cuestión de reconfigurar las cosas para que todos con los que estamos trabajando nos den las respuestas correctas cuando hagamos las preguntas correctas. En la medida en que existan tendencias en esa dirección, es algo con lo que tenemos que romper y que tenemos que erradicar. En un momento dado, tenemos que bregar con la realidad y con los cimientos más científicos que sean posibles. Y, en ese proceso, nos estamos relacionando con otras personas que están aplicando diferentes puntos de vista y enfoques y que lo hacen con diferentes objetivos. Su manera de pensar, sus objetivos, sus tendencias e ideas —algunos de los cuales podrían reflejar la realidad de una manera más acertada que la nuestra con respecto a ciertos fenómenos, por si acaso nos hayamos olvidado— también son parte de la realidad mayor con la que tenemos que bregar. Es necesario tener un enfoque científico hacia eso también. Necesitamos abordar todo con un enfoque sistemática, consecuente y cabalmente científico—y el punto de vista y método comunistas proveen los medios para hacer eso, si de veras los empuñamos y los aplicamos, y no los viciamos con ideas religiosas u otras nociones y enfoques idealistas o metafísicos en el plano filosófico.

Por eso me gusta la imagen, o la metáfora, de que somos un equipo de científicos—científicos empeñados en transformar el mundo de la manera más profunda. Nuestra esencia no es nada diferente a eso. Por tanto, tenemos que ser consecuente y cabalmente científicos, aun cuando nos estemos relacionando con gente que dista mucho de ser eso—o que en ocasiones o hasta cierto grado son científicos, pero que no lo son en el sentido más consecuente, sistemático o global.

El hilo conductor de todo lo que he dicho hasta este punto es el hecho de que el marxismo/comunismo es una ciencia, un punto de vista y método científicos para comprender y, claro, para cambiar el mundo. Es una ciencia en oposición a un dogma y a la religiosidad—inclusive el dogma y la religiosidad disfrazados de ciencia. Como he dicho antes, no estamos hablando de la naturaleza o la historia con mayúscula —con la Naturaleza y la Historia dotadas de voluntad y propósito— y este no es un gran proceso de la Naturaleza y la Historia que se está desenvolviendo hacia la meta inevitable del comunismo. Nos estamos relacionando con la realidad material en sus diversas formas, inclusive las relaciones humanas sociales. No hay ninguna voluntad que opera por medio de eso a no ser que sean los seres humanos con sus “voluntades” y su análisis. No es el desenvolvimiento de una teleología, no hay un fin predeterminado hacia el cual todo procede de manera predeterminada. Y el hecho es que, además de todo lo demás que es incorrecto con respecto a eso, reemplazar la ciencia y la lucha continua para comprender de una manera cada vez más científica y sistemática y de aplicar el método y el enfoque científicos —reemplazar eso con lo que viene a ser religiosidad, terminará, tarde o temprano, y por lo general más temprano que tarde, en la “pérdida de la fe”— en el fenómeno del “dios que fracasó” que ya hemos visto. Los puntos de vista religiosos, en la forma y disfraz en que se presenten, no van a poder medirse ante el mundo real, y los muchos y desalentadores desafíos y las profundas contradicciones con las que tenemos que bregar y que tenemos que transformar. La religiosidad, especialmente cuando se propone transformar radicalmente el mundo y enfrenta los difíciles desafíos del proceso, llevará a la desorientación y a aferrarse (por lo menos por un tiempo) a una serie de creencias que son frágiles—y carentes de vida e inspiración, para uno mismo y para los demás.

Por eso, nosotros, los comunistas, tenemos que romper de una manera rigurosa con el dogma y la religiosidad, y ser consecuente y sistemáticamente científicos. Permítanme seguir recalcando ese punto esencial. Y permítanme también recalcar que lo que necesitamos, y en lo que tenemos que basarnos, es el punto de vista y método científicos del comunismo, que también es lo contrario de lo que yo he llamado “realismo determinista” revisionista. Lenin hizo una observación muy perspicaz (o captó algo muy perspicaz con la formulación) de que una de las mayores expresiones del revisionismo es esto: lo deseable es lo que es posible, y lo que es posible es lo que ya se está haciendo. Ahora bien, esa es una de las principales expresiones del “realismo determinista”. Pero ese “realismo determinista” también se manifiesta en la forma de no ver la posibilidad de rupturas repentinas, cambios dramáticos y rupturas radicales—de ver solo la apariencia superficial de las cosas, sin penetrar en las contradicciones subyacentes y la dinámica vinculada a esas contradicciones; de no mirar ampliamente y ver el panorama de lo que está sucediendo en el mundo que podría incidir en lo que está sucediendo en una parte del mundo en particular, y entrelazarse con ello; de no mirar a la realidad con un enfoque lo suficientemente fresco y creativo y ver solo el patrón actual de las cosas, pero no las posibilidades de que surja algo, sí, de las contradicciones que existen —no de la nada— quizás de maneras inesperadas o no anticipadas, y por tanto de no tener una orientación preparada para eso.

No hacer todo eso lleva al “realismo determinista”. Uno mira al mundo tal y como es, ve lo que en la apariencia superficial parece ser posible en este mundo, y concluye que sin duda alguna continuará siendo así—y por tanto las opciones son cada vez más restringidas, y la visión es cada vez más estrecha. Ahora bien, no es que debemos ser voluntaristas y pensar que podemos hacer lo que queramos sin importar la realidad material. Pues, aquí es donde entran la dialéctica y el materialismo—por eso el materialismo, en el sentido más completo y consecuente, el materialismo dialéctico, no lleva al “realismo determinista”. Implica abordar la realidad material, y las concentraciones claves de la realidad en un momento dado, en su propio sentido contradictorio —en su carácter viviente, cambiante y en movimiento, y en su interconexión con otros aspectos de la materia en movimiento— y no abarcar las cosas de una manera estática como si seguirán en el mismo rumbo indefinidamente. Mira debajo de la superficie para ver los cimientos y la dinámica que impulsan la situación, y brega con la manera en que estos podrían suscitar rupturas radicales y saltos, al mismo tiempo que llevan a la orientación de esperar lo inesperado—a la orientación de estar alertas a la posibilidad de que estallen, o surjan, acontecimientos inesperados del movimiento y desarrollo de cosas que ya se ven, en su interconexión con cosas que todavía no se ven.

Marxismo como ciencia—Refutación de Karl Popper

La “falseabilidad” del marxismo, las falsedades de Popper y un enfoque científico

Bueno, con relación a esto quiero hablar de cómo Karl Popper trata de desprestigiar y atacar al marxismo⁸. Popper dice que el marxismo no es una ciencia porque no cumple el criterio de falseabilidad, es decir, porque no es falseable. O para decirlo de otra manera, afirma que el marxismo es en realidad una cosmovisión religiosa, que hace profecías históricas; y cuando, como afirma Popper, estas “profecías” resultan ser falsas —cuando la realidad resulta distinta a lo que “ha profetizado” el marxismo— entonces los marxistas simplemente se inventan racionalizaciones para explicar de manera convincente el fracaso de su “profecía”.

Vale la pena hablar de esto porque va al meollo de lo que es —y no es— en realidad, el punto de vista y método del marxismo y que no solo reúne los requisitos de lo que es una ciencia sino que representa la aplicación más consecuente y sistemática del punto de vista y método científico, y que representa la oposición más fundamental y profunda a los puntos de vista y enfoques religiosos a la realidad.

Empecemos con una discusión del tema de la falseabilidad y su aplicación al marxismo, y luego hablemos de algunos de los principales ataques de Popper contra el marxismo y cómo en realidad resultan ser una defensa del capitalismo-imperialismo. En The Science of Evolution and the Myth of Creationism-Knowing What’s Real and Why It Matters (La ciencia de la evolución y el mito del creacionismo—Saber qué es real y por qué importa), Ardea Skybreak recalca el siguiente contraste: “a diferencia de las ‘creencias religiosas’, las predicciones científicas (entre ellas las predicciones acerca de los procesos de la evolución) se pueden poner a prueba y corroborar” (p. 70, énfasis en el original). Y:

“Una buena teoría científica hace una serie de predicciones que se deben cumplir en el mundo real si la teoría es verdad; también hace predicciones que no se deben cumplir si la teoría es verdad. Esto se llama el principio de ‘falseabilidad científica’: por definición, para decir que una teoría científica es verdadera, tiene que haber hechos que la puedan refutar (que si se descubren demostrarían que la teoría es incorrecta)” (pp. 215-17, énfasis en el original).

En breve, el criterio de “falseabilidad” significa que si algo es científico, se lo puede poner a prueba para ver si es verdad. Si surge algo en la realidad que la teoría no solo no prevé sino que predice que no puede pasar, pues obviamente hay algo malo, algo equivocado, con la teoría. Si, para dar un ejemplo que menciona Skybreak, se pudiera demostrar en realidad —y no cómo fingen los museos creacionistas— que los dinosaurios y los seres humanos vivían al mismo tiempo, esto sería una manera de falsear la teoría de la evolución, de demostrar que es incorrecta. En realidad, decenas de millones de años separan a los dinosaurios de los seres humanos; y en realidad las pruebas, de muchos campos, que se han descubierto y examinado desde el tiempo de Darwin han cada vez más confirmado la teoría de la evolución, y mostrado desde una cantidad cada vez mayor de ángulos, que es cierta y no falsa. Pero el punto es que la evolución, como teoría científica, es falseable. Y, en un sentido fundamental y esencial, también lo es el marxismo—la teoría comunista científica.

Por supuesto, es posible que una teoría científica sea cierta —que refleje correctamente la realidad— en lo principal y esencial, pero que se demuestre que sea incorrecta en ciertos aspectos secundarios—y, conforme a esto, que algunas de sus predicciones específicas resulten no ser ciertas. Y cuando esto pasa, la aplicación del método científico lleva a un mayor desarrollo de la teoría—por medio de desechar, o modificar, ciertos aspectos de la teoría y agregar nuevos elementos. De hecho, esto ocurre todo el tiempo con las teorías científicas en todos los campos: física, geología, biología, arqueología, medicina y así sucesivamente. Para determinar si se ha falseado una teoría de manera global —si se ha demostrado, por medio de la investigación y análisis, con los métodos científicos, que no es cierta— o si, por otro lado, solo se han falseado ciertos aspectos secundarios de esta manera, es necesario examinar si los aspectos que se han demostrado que no son ciertos afectan y socavan los elementos principales y esenciales de dicha teoría, o solo aspectos secundarios que no afectan la esencia de la teoría de manera global. Para decirlo de otra manera, si se pueden eliminar o modificar los elementos que se ha demostrado que no son ciertos sin poner en duda las afirmaciones fundamentales de la teoría, pues no es la teoría en sí, sino solamente unos aspectos secundarios de la teoría, que se han falseado; mientras que, si a consecuencia de demostrar que ciertos elementos de la teoría de hecho no son ciertos lleva al fracaso de la teoría en sí, pues es la teoría de manera global, y su esencia, que se ha falseado.

Veamos cómo esto se aplica al marxismo. No cabe duda de que hay elementos del marxismo que son falseables. Por ejemplo, el materialismo dialéctico. Si el mundo estuviera compuesto de algo que no fuera materia en movimiento —si se pudiera demostrar que fuera cierto— pues el marxismo en lo fundamental, en lo esencial y en lo básico, se habría falseado, se habría demostrado que es incorrecto. O, si se pudiera demostrar que, sí, toda la realidad está compuesta de materia, pero algunas formas de materia no cambian, que no tienen contradicciones internas y movimiento y desarrollo—esto también sería una refutación fundamental del materialismo dialéctico. Pero no se ha demostrado nada de esto.

Otro “elemento básico” del marxismo está concentrado en la declaración de Marx, citada antes, acerca de los cimientos de toda la sociedad en la lucha para producir y reproducir los requisitos materiales de la vida, y el hecho de que al llevar a cabo esta actividad fundamental la gente contrae ciertas relaciones de producción, que son independientes de su voluntad. Esto es falseable, tanto como el análisis marxista de la dinámica subyacente del cambio social, que tienen sus raíces en la relación contradictoria entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, y la base económica y la superestructura. Esto también es falseable—pero no se ha falseado. Es cierto—examinar la sociedad humana de una manera científica confirma la verdad que Marx concentró en ese análisis.

Está el análisis marxista de las contradicciones básicas y las fuerzas motrices y la dinámica del sistema capitalista en particular, lo que incluye el elemento fundamental de la producción de plusvalía por medio de la explotación del trabajo asalariado por el capital. Todo esto es falseable —pero no se ha falseado—, es cierto, corresponde a la realidad.

Está el análisis marxista, desarrollado por Lenin, de la naturaleza del estado, como parte decisiva de la relación entre la base económica y la superestructura jurídica, política e ideológica. Este análisis de que el estado, del tipo que sea, siempre representa la dictadura de una clase u otra—esto también es falseable. Muéstrennos un estado que no sea instrumento de dominación de clase. Si se pudiera hacer —en realidad, y no en un espejismo imaginativo— pues se habría demostrado que a lo mínimo esa parte del marxismo es falsa (y esa es una parte crucial del marxismo). Pero no se ha demostrado que es falsa: por todas partes la experiencia ha demostrado, muchas veces al precio de gran sacrificio y sufrimiento, que de hecho el análisis marxista del estado —de que todos los estados, incluso los “más democráticos”, son en realidad dictaduras— es profundamente verdad.

Todos estos son elementos centrales del marxismo—de la teoría comunista científica. Todos son falseables—pero la aplicación del enfoque y método científicos ha demostrado que no son falsos, sino verdaderos, que de hecho corresponden a la realidad.

Por supuesto, precisamente como ciencia, el marxismo sigue desarrollándose—sigue, por así decirlo, afinando el análisis y síntesis de la realidad, tanto “natural” como social. Sigue desechando ciertos aspectos que se ha demostrado que no son ciertos, o que ya no se aplican. Por ejemplo, Lenin analizó el desarrollo del capitalismo en imperialismo y demostró que, mientras que las contradicciones básicas y la dinámica subyacente del capitalismo seguían siendo las mismas en lo fundamental, el desarrollo en imperialismo modificó ciertos rasgos del “capitalismo clásico” que Marx analizó (es decir, el capitalismo antes de que llegara la etapa en que lo define la dominación de los monopolios y otros rasgos que, como demostró Lenin, son característicos de una nueva etapa del capitalismo: el imperialismo). Lenin también demostró que ese desarrollo (del capitalismo a una nueva etapa, el imperialismo) llevó a cambios en la esfera política tanto como la esfera económica. Por ejemplo, Lenin analizó la escisión del proletariado, en particular en los países imperialistas, donde sobornaron a ciertos sectores de la clase trabajadora con el botín de la explotación y saqueo internacional del imperialismo; y recalcó que, en esta situación, el movimiento revolucionario que representa los intereses del proletariado como clase tiene que apoyarse en los sectores que están “más abajo y más a lo hondo”, en oposición a los sectores más aburguesados, o del sector “aristocrático laboral”. Estas fueron modificaciones a la teoría del comunismo, pero no constituían un abandono, o refutación, de los elementos centrales y esenciales de esta teoría científica.

Marx y Engels habían anticipado que la revolución comunista ocurriría primero en Europa, donde en su época el capitalismo —y, junto con ello, el proletariado— ya estaba más desarrollado. Cuando esto no ocurrió —porque esto es una lucha de la vida real, y no algo predeterminado, no algo teleológico que se dirige hacia un fin predestinado— Lenin lo analizó y demostró que el desarrollo del capitalismo en imperialismo fortaleció el potencial del socialismo al nivel internacional, y que atenuó y retardó las contradicciones de clase y el potencial de la revolución socialista en los países capitalista-imperialistas—que no eliminó la posibilidad de la revolución en los países capitalista-imperialistas sino que la retrasó en cierta medida y por cierto período de tiempo.

¿Demuestra todo esto que el marxismo no es una ciencia? No. En realidad, demuestra el carácter científico del marxismo: el marxismo ha seguido afinando su concepción de la realidad, pero ha retenido, correctamente, sus elementos centrales y su perspectiva y metodología básicas—que son falseables, pero no son falsos.

Igualmente, Mao, a base del desarrollo del imperialismo y sus consecuencias en los países como China (el surgimiento de la sociedad semicolonial y semifeudal bajo la dominación del imperialismo extranjero), aplicó el punto de vista y métodos científicos del comunismo para analizar esta realidad y forjó la concepción de la revolución de nueva democracia en esos países semicoloniales y semifeudales—una revolución que no sería socialista inmediatamente sino que primero pasaría por una etapa democrático burguesa en lo esencial, con la meta de derrotar al imperialismo y al feudalismo y luego, con la victoria en esa etapa (que Mao calificó de “nueva democracia” en vista de que la lucha se libraría bajo la dirección del proletariado y no de la burguesía), la revolución crearía un nuevo poder estatal —una nueva forma de la dictadura del proletariado—que abriría la puerta al establecimiento del socialismo y el avance a través de la transición socialista hacia el comunismo. Junto con esto, Mao desarrolló la concepción estratégica y el camino de la guerra popular prolongada como el medio para llevar a cabo esta revolución. Esto fue un nuevo elemento del marxismo—forjado sobre una base científica.

Además, sobre la base de la experiencia positiva y negativa del socialismo durante más de medio siglo, primero en la Unión Soviética y luego en China —que, cuando se analizó y se sintetizó científicamente, demostró que en la sociedad socialista todavía hay clases antagónicas y en particular se regenera continuamente una nueva burguesía a base de las condiciones materiales que quedan de la vieja sociedad, que solo se pueden transformar por medio de un proceso prolongado, a fin de cuentas a escala mundial—, Mao desarrolló la teoría de continuar la revolución bajo la dictadura del proletariado. Una vez más, esto representó la aplicación del punto de vista y el método científicos del comunismo a investigar y sacar lecciones profundas de la experiencia histórica y de la realidad ampliamente.

Durante todo el período de más de 150 años desde que Marx y Engels por primera vez formularon el comunismo como teoría científica, se ha seguido enriqueciendo la concepción del materialismo dialéctico mismo, a base de aprender de nuevos descubrimientos, en la ciencia natural tanto como la ciencia social y la historia. Después de todo, esos avances no han demostrado que la realidad no conste de nada más que materia en movimiento; han profundizado nuestra comprensión de lo que esto significa, y al mismo tiempo han planteado nuevos retos para entender varias formas de materia en particular y varios aspectos en particular de las leyes del movimiento de la materia. En la física, por ejemplo, los científicos se esfuerzan por desarrollar más la síntesis, y se esfuerzan en particular para desarrollar una teoría que unificará los principios de la relatividad con la mecánica cuántica. Tengo que admitir que no entiendo gran parte de los aspectos particulares de esto, pero no cabe duda de que de ninguna manera apunta a una conclusión de que la realidad no consta de otra cosa que la materia en movimiento.

Como personas que nos adherimos a una cosmovisión y método sistemáticamente científicos, y que buscamos aplicarlos sistemáticamente, los comunistas seguiremos luchando por mejorar y desarrollar nuestra comprensión de todo esto, inclusive los principios científicos básicos del materialismo dialéctico y su aplicación a la naturaleza y a la sociedad humana. Pero, una vez más, todo esto descansa sobre una base de ciertos principios básicos y métodos que siguen siendo vigentes —o sea, que corresponden a la realidad objetiva— y que, sí, se han sometido y se pueden someter al criterio de falseabilidad pero que no se ha demostrado que son falsos, sino que se ha demostrado que son verídicos, en sus elementos centrales y esenciales.

Ahora si pasamos más directamente a los esfuerzos de Popper de desacreditar el marxismo, podemos arrojar más luz sobre lo que se ha discutido hasta ahora, en cuanto al marxismo como teoría científica, y destacar algunas de las principales maneras en que el ataque de Popper al marxismo es en realidad una tergiversación del comunismo y además una tergiversación y, en realidad, una defensa del capitalismo-imperialismo.

Capitalismo… imperialismo

Popper incluye a Marx y al marxismo, junto con Hegel y otros, en lo que caracteriza como “historicismo”, con lo que quiere decir cierta especie de determinismo, cercano o equivalente a la teleología: la idea de que hay un diseño o propósito en la naturaleza y/o la historia, y que todo se dirige, de acuerdo con ese diseño o propósito, hacia algún fin predeterminado. Y Popper trata de demostrar que tales teorías, entre ellas el marxismo, en realidad conducen al totalitarismo. Esto está relacionado a la afirmación de Popper de que el marxismo no satisface, y de hecho falla, cuando se le aplica la prueba de la falseabilidad. Aquí no intentaré contestar y refutar todo lo equivocado con no solo las conclusiones de Popper sino también con su enfoque y método —eso podría requerir más tomos que el material original de Popper— pero sí me enfocaré en unos elementos centrales de la tesis de Popper que, tras una revisión científica, dejan ver por lo menos algunas de las fallas básicas no solo de las conclusiones de Popper sino también de su método y enfoque.

Empecemos con la cuestión del desarrollo del capitalismo en imperialismo y, junto con eso, el hecho de que las contradicciones de clase en los países imperialistas mismos, en vez de intensificarse, como predijeron originalmente Marx y Engels, se mitigaron y modificaron. Ya para fines del siglo 19, Engels en particular empezó a analizar cómo el vasto imperio colonial inglés —y la explotación y depredaciones que llevaba a cabo el imperialismo británico en las colonias— llevaba a cambios en las condiciones de sectores de la clase obrera inglesa.

Pero esto es lo que Popper dice sobre el análisis de Engels:

“Obligado a admitir que en Gran Bretaña la tendencia prevaleciente no era hacia el aumento de la miseria [de la clase obrera] sino más bien hacia un mejoramiento considerable, señaló como su causa probable el hecho de que Gran Bretaña ‘explotara a todo el mundo’; y atacó despectivamente a ‘la clase trabajadora británica’ que, en lugar de sufrir según lo previsto por la teoría, ‘se tornaba cada vez más burguesa’” (Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, segunda parte,“La pleamar de la profecía”, p. 401).

Aquí es Popper quien ha introducido en la discusión cierto método, y ciertos motivos, que él le atribuye a Engels. Engels está furioso, según Popper, porque la clase trabajadora británica no sufría como él esperaba —y, Popper insinúa, quería— que sufriera; y por eso, dice Popper, Engels habla “despectivamente” de la clase trabajadora británica. Fíjense que en esto Popper ignora, o esquiva, la cuestión de si Engels tenía razón (y, como veremos más adelante, cuando Popper intenta demostrar que Engels no tenía razón, cae en afirmaciones que no solo son falsas sino necias). Popper quiere demostrar que Engels (y Marx) procedía a partir de una teoría apriorista e instrumentalista, y que cuando la realidad (en este caso encarnada en la clase trabajadora británica) no cuadró con su teoría apriorista e instrumentalista, entonces la conclusión era que había algo incorrecto con la realidad (con la realidad de la clase trabajadora británica) y no con la teoría.

Ese es el argumento de Popper. Y lo explica en mayor detalle con el comentario de que “Marx había culpado al capitalismo de ‘proletarizar a la clase media y descender a la burguesía’ y de reducir a los trabajadores al pauperismo. Engels lo culpaba ahora —y se lo sigue culpando todavía— de convertir a los trabajadores en burgueses... Pero el toque más llamativo de la queja de Engels es la indignación que lo impulsa a apostrofar a Gran Bretaña —que con tan poca consideración echó por tierra las profecías marxistas— como ‘la más burguesa de todas las naciones’” (Popper, p. 401).

Fíjense que aquí Popper mete a escondidas el concepto de “profecías” —y le atribuye esa orientación religiosa a Engels y a Marx— y los pinta como fanáticos empeñados en torcer la realidad para que cuadre con sus convicciones esencialmente religiosas-teleológicas. Esa es una falsedad común de los teóricos “anti totalitarios”, como Popper. Y Popper extiende eso para aplicárselo a Lenin también y su análisis del desarrollo del capitalismo en la etapa del imperialismo y las consecuencias de esto en la clase obrera en países como Inglaterra. Hablando de la descripción de Lenin de cómo el imperialismo ha llevado al aburguesamiento de una parte del proletariado inglés, Popper comenta: “Habiendo bautizado con un nombre marxista tan bonito como el de ‘aburguesamiento del proletariado’ a la odiosa una tendencia —odiosa principalmente porque no se acomoda al curso mundial de los acontecimientos previsto por Marx—, Lenin creyó, aparentemente, que se había convertido en una tendencia marxista” (Popper, p. 401, énfasis nuestro).

Pero la verdad es que Engels, al igual que Lenin, aplicaba el marxismo —la teoría científica del comunismo— para analizar lo que verdaderamente había ocurrido en la realidad objetiva, mientras que es el propio Popper el que procede de acuerdo a una teoría apriorista e instrumentalista (a saber, de que la teoría de que el marxismo no es una ciencia sino un enfoque “historicista” que intenta moldear la realidad según sus concepciones teleológicas… y que se enfurece cuando la realidad no le hace caso). El apriorismo e instrumentalismo de Popper se hace patentemente obvio cuando trata de refutar el análisis de Engels —que Lenin desarrolló y generalizó con el mayor desenvolvimiento de la realidad, en los primeros años del siglo 20— con respecto a los efectos del imperialismo en los propios países imperialistas, así como en el mundo colonizado. Escuchen a lo que a Popper no le da vergüenza alegar:

“Existen países, por ejemplo las democracias escandinavas, Checoslovaquia, Canadá, Australia, Nueva Zelanda, por no decir nada de Estados Unidos, donde el intervencionismo democrático ha asegurado a los obreros un alto nivel de vida, pese a no haber gozado allí de la explotación colonial o de haberla llevado a cabo en grado suficiente para justificar la hipótesis… Por otra parte, si bien la miseria infligida a los indígenas mediante la colonización constituye uno de los capítulos más sombríos de la historia de la civilización, no puede afirmarse que dicha miseria se haya acrecentado con posteridad a Marx. Muy por el contrario, las condiciones de vida han mejorado considerablemente y no obstante, si fueran correctasla hipótesis auxiliar [sobre los efectos del colonialismo y el imperialismo] y la teoría original [de Marx], la miseria tendría que ser allá más que ostensible” (Popper, p. 402, énfasis nuestro).

Es difícil saber cuál es más increíble: el hecho de que alguien que dice que está presentando un argumento serio, para criticar al marxismo, sea capaz de decir cosas así, que están tan flagrante y demostrablemente en conflicto con la realidad (y lo fueron claramente en el momento en que Popper escribió eso); o que personas que piensan que están bregando seriamente con la realidad, y hasta se consideran “progresistas” que se oponen a las injusticias del mundo, aparentemente tomen en serio a esta persona que haya hecho semejante declaración.

Aquí no creo que sea necesario citar gran parte de la abundancia de hechos y análisis que desmienten las afirmaciones de Popper (en particular las que se han destacado en los pasajes citados arriba), debido a que la realidad misma es una punzante refutación que está al alcance de quien la quiera ver o hacer una investigación mínima del asunto. Pero permítanme presentar aquí unos pocos hechos básicos. En Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr?, al principio del capítulo 5 (“Imperialismo, democracia y dictadura”) cito unas estadísticas que apuntan a la enorme disparidad en el mundo, en particular entre los países imperialistas, por un lado, y las colonias (o neocolonias) del tercer mundo, por el otro. Por ejemplo, el producto nacional bruto, per cápita (con relación a cada persona) era (a principios de los años 80) más de 35 veces mayor en Gran Bretaña que en India; más de 25 veces mayor en Francia que en Senegal; y más de 40 veces mayor en Estados Unidos que en Haití; etc., etc. En los 20 años desde que se escribió eso, con los efectos de cosas como los Programas de Ajuste Estructural que impone el Fondo Monetario Internacional en gran parte del tercer mundo para poner a los países y a su población a la mayor disposición de la explotación y el saqueo desenfrenados del imperialismo, la situación para muchísima gente del tercer mundo ha empeorado. (Y se ha calculado, por ejemplo, que con respecto a cosas como los estándares alimenticios, la población latinoamericana vive en una peor situación que sus antepasados de hace 500 años, en la época de la invasión de los colonizadores españoles y otras potencias europeas). El libro reciente de Mike Davis, Planeta de ciudades miseria, pinta un cuadro convincente de la situación desesperada y la extrema pobreza en que viven miles de millones de personas por todo el tercer mundo, cuya situación es apenas mejor que en “los tiempos de Marx”.

En resumen, las palabras de Marx que caracterizan las consecuencias del proceso de acumulación capitalista —que Popper cita para burlarse de Marx— saltan a la vista con mayor veracidad hoy, y la realidad que estas palabras captan (aunque no lo puedan hacer de una manera global) es una refutación punzante de Popper, especialmente si se ven no simplemente desde el círculo estrecho de un puñado de países imperialistas sino a escala mundial: “La acumulación de riqueza en un polo de la sociedad involucra, al mismo tiempo, una acumulación de miseria, de trabajo agotador, de esclavitud, ignorancia, bestialización y degradación moral, en el polo opuesto” (Marx, citado por Popper, p. 399). Para quienes estén dispuestos a examinar honestamente la situación del mundo, no puede haber ninguna duda de que se debe descartar lo que se cita arriba de Popper, en su intento de desacreditar el análisis marxista y leninista del imperialismo y sus consecuencias, como una estupidez monumental si no fuera por el siniestro intento y efecto de Popper de negar y tergiversar la realidad⁹ .

El estado, la democracia burguesa y la dictadura

A Popper no le va nada mejor cuando intenta refutar el análisis básico del marxismo sobre el estado. Consecuente con su enfoque general, Popper afirma que el punto de vista marxista sobre el estado —que reconoce que el estado es un instrumento de la dictadura de clase— contiene un elemento fuerte de “esencialismo”. Esta es otra manera de decir que el marxismo intenta imponerle “categorías” a la realidad, en vez de examinar lo que realmente sucede en la realidad. Así que Popper afirma: “En lugar de formular las exigencias o propuestas convenientes respecto a las funciones que él desea para el Estado, las instituciones legales o el gobierno, Marx se pregunta: ‘¿Qué es el estado?’, es decir, que trata de descubrir la función esencial de las instituciones legales” (Popper, p. 334).

Eso es como criticar a un hombre de “esencialista” porque, al ver una pistola apuntada a la cabeza, se enfoca en el peligro que representa (la “función esencial” de la pistola y las balas que puede disparar), ¡en lugar de formular sus exigencias o propuestas convenientes respecto a las funciones que él desea para… [la pistola]”! Hay que decir que ese concepto de “esencialismo” es completamente erróneo y dañino, si se aplica para decir que no se debe intentar determinar qué es la esencia de algo. Tomando en cuenta que todas las cosas, todas las formas de materia en movimiento, en sí tienen contradicciones internas y están en un estado constante de movimiento y cambio (y se relacionan con otras formas de materia en movimiento), y que formas particulares de materia en movimiento tienen su principio y su fin (llegan a existir y con el tiempo dejan de existir), no es incorrecto, y de hecho es muy importante, reconocer que esas formas particulares de materia en movimiento tienen cierta identidad, o carácter esencial, en determinadas circunstancias, e identificar qué exactamente es esa identidad o carácter esencial. (Como señaló Mao Tsetung, se define la esencia de algo según su aspecto principal. Ese carácter esencial no es algo inmutable —podría cambiar, y cambiará si cambia su aspecto principal, como resultado de la lucha; pero lo que influenciará y en gran medida determinará la naturaleza específica de ese cambio, lo que produce, será la naturaleza de la cosa misma y de sus aspectos contradictorios— el cambio y lo que produce no puede ser una consecuencia de la voluntad o los deseos subjetivos de nadie, y no lo determinarán los mismos; aquí vemos otro paralelo con cambios evolutivos en la naturaleza y el papel de las restricciones en relación con eso, como se mencionó anteriormente).

Aquí, como veremos otra vez, Popper de hecho procede a partir de un enfoque apriorista e instrumentalista; quiere afirmar que la reforma, y no la revolución, es lo que se necesita, para responder a ciertos males del capitalismo que no está inclinado a negar, y conforme a eso fragua ciertos intentos de refutar la validez del análisis marxista del estado—intentos que, al examinarlos, ni siquiera abordan, para qué hablar de refutar, ese análisis. En una palabra, en vez de hacer acusaciones desatinadas sobre el “esencialismo” con respecto al análisis marxista (de la esencia) del estado, lo que se requiere, para refutar ese análisis, es demostrar que es incorrecto. Y cuando Popper intenta hacer eso, salen a relucir con fuerza los defectos de su método y enfoque.

El argumento esencial de Popper sobre esto (por así decirlo) es que donde la gente puede expulsar a sus líderes políticos, no puede haber una dictadura sino una democracia (como es común, Popper propone que donde hay democracia no puede haber dictadura, y viceversa, en vez de reconocer que cierta clase de democracia —democracia burguesa— puede ser, y a menudo es, una forma útil para ejercer la dictadura de la burguesía). Aquí está el quid del intento de Popper de refutar la teoría marxista de que el estado es un instrumento de dictadura de clase:

“Además, desde el punto de vista a que hemos llegado, lo que los marxistas llaman desdeñosamente ‘mera libertad formal’ se convierte en la base de todo lo demás. Esta ‘mera libertad formal’, es decir, la democracia, el derecho del pueblo de juzgar y expulsar del poder a sus gobernantes, es el único medio conocido para tratar de protegernos del empleo incorrecto del poder político; su esencia consiste en el control de los gobernantes por parte de los gobernados” (Popper, p. 342, énfasis nuestro).

Aunque no lo escribí como respuesta a Popper, en un sentido verdadero todo mi libro Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr? constituye, objetivamente, una refutación de esta declaración de Popper y toda la manera de pensar de la cual esta es una expresión típica. En particular, en el tercer capítulo —muy apropiadamente titulado “Las ilusiones de la democracia”— demostré cómo, en una dictadura burguesa en la forma democrática (a la cual Popper y muchos otros simplemente llaman “democracia”, sin tomar en cuenta, o para negar, su verdadero contenido y carácter de clase), si bien es cierto que la gente puede “destituir” (sacar por medio del voto) a políticos particulares, no puede “destituir” por ese medio —ni cualquier otro que no sea la revolución— a la clase capitalista (la burguesía) que en realidad gobierna la sociedad, que ejerce control sobre el propio proceso electoral, y que en todo caso domina el proceso por medio del cual se toman las decisiones y, lo que es más esencial, ejerce un monopolio de la fuerza armada “legítima”. Como he recalcado en Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr? y otras obras, ningún análisis serio —y por supuesto ninguno que no sea científico— de la dinámica del poder político y del proceso por medio del cual se toman las decisiones en los países “democráticos”, como Estados Unidos, puede llevar a otra conclusión que no sea que a todo esto, en realidad, lo monopoliza y domina completamente la clase dominante de capitalistas-imperialistas, y que otros, que no son de esta clase dominante, son en realidad excluidos del ejercicio del poder político y de tomar decisiones políticas de importancia, a pesar de que la población participe en las elecciones. Y, sin pedirle disculpas a Popper, se puede y se debe decir que eso se debe a la naturaleza esencial del sistema capitalista y del estado que surge sobre la base de ese sistema que funciona para mantenerlo.

Por tanto, Popper está rotundamente incorrecto —pone las cosas patas arriba— cuando dice que los seguidores de Marx (y, según Popper, de Platón y Hegel también) “nunca advertirán que la vieja cuestión de ‘¿Quiénes deben gobernar?’ debe ser reemplazada por la otra, mucho más realista, de ‘¿Cómo podemos sujetar a quiénes gobiernan?’” (Popper, p. 348) En realidad, quién —o sea, qué clase— gobierna, y más específicamente en el mundo actual, si gobierna la burguesía o el proletariado, lo decide todo, con respecto a qué clase de sociedad, y mundo, habrá. Bajo el gobierno, la dictadura, de la burguesía, las masas populares jamás podrán en un sentido significativo “sujetar” a los que las gobiernan, ni tampoco más fundamentalmente cambiar el carácter básico de la sociedad. Pero, con el derrocamiento de la dictadura capitalista, y el establecimiento de la dictadura del proletariado, se abre por fin la puerta a la posibilidad de acabar con todas las relaciones de dominación, opresión y explotación—y, de hecho, a la abolición del estado (la dictadura) de cualquier forma, al llegar al comunismo por todo el mundo. Por supuesto, como ha demostrado la experiencia, para mantener el gobierno del proletariado, una vez que se haya logrado —y, lo que es más, con ese gobierno, para continuar transformando la sociedad, superar paso a paso la división entre el trabajo intelectual y el manual, y otras importantes contradicciones sociales características de la sociedad dividida en clases, incorporar cada vez más a las masas al proceso por medio del cual se toman las decisiones y a la administración de la sociedad, y seguir avanzando hacia el comunismo como parte de la lucha revolucionaria mundial en general—, todo esto requiere una lucha profunda, prolongada y que marca un hito. Más adelante en esta charla, volveré a hablar de algunas de las más importantes lecciones, positivas y negativas, que se puede y se debe sacar de la experiencia de la dictadura del proletariado hasta la fecha. Pero lo que hay que recalcar aquí es que un cambio decisivo y cualitativo en la naturaleza del estado, con respecto a quien gobierna la sociedad y cómo la gobierna —el derrocamiento de la dictadura de la burguesía y el establecimiento y ejercicio de la dictadura del proletariado— es el primer gran salto necesario que se tiene que dar para permitir que las masas populares verdaderamente sean amos de la sociedad, y por fin llegar al punto en el que ya no existan divisiones de clase, ni explotadores ni explotados, ni opresores ni oprimidos, y por tanto, ni la necesidad ni la base para la existencia o papel de una institución —el estado— por medio de la cual una clase domina a otra y suprime a las clases cuyos intereses son antagónicos a los suyos.

La explotación capitalista

Ahora pasemos a ver cómo Popper intenta refutar la teoría de Marx de la explotación (de la creación de la plusvalía por medio de la explotación del trabajo asalariado de los proletarios por los capitalistas) y demostrar que esa teoría también es “de carácter esencialista o metafísico”, y es insuficiente sin el mecanismo de la oferta y la demanda, es menos importante que él y es dependiente de él (ver Popper, p. 387). Aquí en realidad no es posible hablar de todo lo incorrecto con el argumento de Popper con respecto a esto. Basta decir que aquí, como en otras partes, Popper no entiende, y/o tergiversa deliberadamente, el análisis de Marx. Para mencionar un solo aspecto de esto, Marx ha demostrado ampliamente que el mecanismo de la oferta y la demanda puede explicar el “alza y baja” de los precios, pero no determina, y no puede determinar, el valor de las cosas. Por eso, por ejemplo, la oferta y la demanda pueden influenciar el precio de un caramelo, por un lado, y de un avión, por el otro, pero de ninguna manera es probable que una variación de la oferta y la demanda haga que un caramelo y un avión tengan el mismo precio, por la razón básica de que el verdadero valor de cada uno lo determina, como Marx lo comprobó, algo que no es la oferta y la demanda—lo determina el total del tiempo de trabajo socialmente necesario para producir cada uno. Así que Popper ha puesto la realidad patas arriba: el mecanismo de la oferta y la demanda está subordinado y menos importante que la teoría del valor y la plusvalía que Marx desarrolló, que explica cómo los artículos tienen el valor que tienen y cómo los capitalistas acumulan las ganancias (la plusvalía) a través de la explotación del trabajo asalariado de los proletarios—pagándoles a los trabajadores una cantidad equivalente al tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de los requisitos de la vida del trabajador, mientras que los trabajadores, en el curso de las horas de trabajo, producen un valor que va más allá del equivalente del valor incorporado en sus requisitos para vivir, un valor extra que pasa al capitalista. Y, como Marx también demostró, las mercancías y el intercambio de mercancías existieron antes e independientemente del capitalismo, y no es simplemente la producción e intercambio de cosas como mercancías que es el característico distintivo del capitalismo, y el secreto de su proceso de acumulación, sino más bien la transformación en mercancía de la propia fuerza de trabajo (la capacidad de trabajar en general), en una mercancía con la cualidad particular de poder producir más riqueza con su uso (su empleo, de una u otra manera, en el proceso de producción del capitalismo). Como explica el libro America in Decline (La decadencia de Estados Unidos), hablando de los principios básicos de la economía política marxista:

“El capital es un valor que genera plusvalía. El capital es tanto una relación social como un proceso cuya esencia es el dominio de la fuerza de trabajo por intereses ajenos, antagónicos, una relación social y un proceso cuya dinámica interna es reproducirse y extenderse constantemente” (Raymond Lotta con Frank Shannon, America in Decline, An Analysis of the Developments Towards War and Revolution in the U.S. and Worldwide in the 1980s [Chicago, Banner Press, 1984], p. 44, énfasis en el original).

Filosofía y método

En su innovador disección y análisis del capitalismo y sus tendencias internas —y del desarrollo de la sociedad humana en general— Marx examina, de una manera viva, los verdaderos motivos y la dinámica involucrados y, claro, señala adónde conducen las contradicciones subyacentes. El método de Marx, y del marxismo tal como se ha desarrollado desde los tiempos de Marx, no tiene nada en común con un enfoque metafísico que parte de principios y categorías abstractos y busca superponerlos a la realidad. Al contrario, Marx —quien, al fin y al cabo, trabajó más de 10 años en la biblioteca del Museo Británico pasando por el tamiz estudios voluminosos de diferentes economías y sociedades y sometiendo a un análisis crítico diferentes teorías con respecto a la economía política, así como la filosofía y otros temas—, ese Marx verdadero (en oposición a las distorsiones de Marx inventadas por sus enemigos, entre ellos Popper) investigó la realidad, de una manera profunda y multifacética, y sacó conclusiones teóricas de esa investigación y estudio, por medio de la aplicación de los principios y métodos científicos. Y, desde los tiempos de Marx, aunque ciertas conclusiones, o predicciones suyas, no se han confirmado, en la inmensa mayoría de los casos se ha demostrado, en la realidad, que las cosas decisivas que forjó son ciertas; y el marxismo ha seguido desarrollándose, al igual que todas las auténticas teorías científicas, al aplicar y poner a prueba en la práctica sus principios y métodos fundamentales, sacando conclusiones por medio de ese proceso y, claro, descartando o modificando —o, por otro lado, amplificando y desarrollando más— aspectos particulares de esta teoría.

Aunque Marx y Engels se inspiraron en Hegel y aprendieron muchísimo de él y de su método dialéctico, también superaron a Hegel y su sistema filosófico en formas cualitativas; como dejaron bien en claro, descartaron el núcleo idealista y metafísico del sistema filosófico de Hegel, con sus constructos teleológicos, pero continuaron, desarrollaron y, en un sentido verdadero, reconstruyeron su método dialéctico, sobre cimientos materialistas¹⁰ .

El marxismo, el comunismo científico, no encarna, sino que de hecho rechaza, cualquier idea teleológica (o, como diría Popper, “historicista”) de que la naturaleza o la historia están dotadas de una especie de voluntad o propósito. Como lo dije yo hace unos 20 años:

“Ni el surgimiento de la especie humana ni el desarrollo de la sociedad humana hasta la actualidad fue predeterminado ni siguió caminos predeterminados. No hay ninguna voluntad ni agente trascendente que ha concebido y moldeado tal desarrollo, y no se debe tratar la naturaleza y la historia como tal: como si fueran la Naturaleza y la Historia. Por el contrario, tal desarrollo ocurre por medio de la interacción dialéctica entre la necesidad y el accidente y, en el caso de la historia humana, entre las fuerzas materiales subyacentes y la actividad y la lucha conscientes de los seres humanos” (citado por primera vez en Ardea Skybreak, De primeros pasos y futuros saltos, Un ensayo sobre el surgimiento de los seres humanos, la fuente de la opresión de la mujer y el camino a la emancipación, Bogotá, Editorial Tadrui, 2003)¹¹ .

Pero eso no quiere decir que toda la historia es accidente —o, como afirma Popper, que la historia es cualquier cosa que la hagamos. Volvamos a otra observación perspicaz sumamente crucial de Marx: la gente hace la historia, pero no de la manera que desea—lo hace sobre una base material específica, que es independiente de su voluntad, no en el sentido de que no puede actuar para cambiar esa realidad material, sino que lo puede hacer sobre la base, y solo sobre la base, de comprender correctamente lo que es esa realidad material, cómo se está moviendo y cambiando y la posibilidad que eso abre para cambios radicales de una u otra clase. Aunque la historia humana no tiene voluntad o propósito —ni tampoco un fin predeterminado—, hay, como Marx lo señaló, cierta conexión en ella. Marx lo explicó así:

“Debido a este simple hecho de que cada nueva generación se encuentra en posesión de las fuerzas productivas conquistadas por la generación anterior, que le sirven de materia prima para una nueva producción, surge una conexión en la historia humana, toma forma una historia de la humanidad cuanto más se han extendido las fuerzas productivas del hombre y en consecuencia sus relaciones sociales” (Marx, Carta a P.V. Annenkov, 28 de diciembre de 1846).

Y como Engels amplió este punto, al aclarar más el materialismo dialéctico —en oposición al mecanicista y determinista— del marxismo:

“Según la concepción materialista de la historia, el elemento determinante de la historia es en última instancia la producción y la reproducción en la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto; por consiguiente, si alguien lo tergiversa transformándolo en la afirmación de que el elemento económico es el único determinante, lo transforma en una frase sin sentido, abstracta y absurda. La situación económica es la base, pero las diversas partes de la superestructura… también ejercen su influencia sobre el curso de las luchas históricas y en muchos casos preponderan en la determinación de su forma” (Engels, Carta de Engels a J. Bloch, 21-22 de septiembre de 1890, citada en Para una cosecha de dragones, p. 23, énfasis en el original).

De todo esto se puede ver que el ataque de Popper contra el marxismo constituye una distorsión del marxismo y un esfuerzo burdo y desgarbado de pedir disculpas para el sistema del capitalismo-imperialismo, y que la mejor refutación de esto es… el propio marxismo—el verdadero marxismo, una ciencia viva que, al igual que todas las auténticas teorías científicas, se desarrolla constantemente, incluyendo a través de interrogarse a sí misma.

La ciencia y las verdades científicas

Las distorsiones de Popper del marxismo están en realidad estrechamente vinculadas a comprender mal y a caracterizar mal lo que es la ciencia en general y lo que la ciencia les permite conocer a los seres humanos. En la “Adenda” a la segunda parte de La sociedad abierta y sus enemigos— irónicamente en una polémica contra el relativismo (“Hechos, normas y verdad: Una crítica adicional del relativismo”, 1961), Popper demuestra que su propio punto de vista y enfoque tienen elementos significativos de relativismo. Popper insiste que “aunque podemos aspirar a la verdad, y aunque podemos incluso encontrar la verdad —como creo que ocurre en muchos casos— nunca podemos estar muy seguros de que la hemos encontrado”. Y: “No podemos demostrar ni justificar nada como cierto, ni siquiera como probable, sino que tenemos que contentarnos con teorías que resistan a la crítica” (Popper, pp. 787, 790).

Pero no cabe duda de que esto esté equivocado. Ciertas cosas se pueden saber con certeza, y se puede determinar, con un alto grado de certeza, que algunas teorías son verdaderas, como por ejemplo, la teoría de la evolución. El hecho de que haya usado aquí la frase “con un alto grado de certeza” refleja el hecho de que, como Lenin recalcó en sus obras filosóficas (muy especialmente en Materialismo y empiriocriticismo), el marxismo rechaza el relativismo en el plano filosófico, pero reconoce que aun en la verdad absoluta existe un elemento de lo relativo. Como escribió Mao en “Sobre la práctica”:

“Los marxistas reconocen que, en el proceso general absoluto del desarrollo del universo, el desarrollo de cada proceso determinado es relativo y que, por eso, en el torrente infinito de la verdad absoluta, el conocimiento humano de cada proceso determinado en una etapa dada de desarrollo es sólo una verdad relativa”.

Es la verdad relativa, pero es la verdad —así es (repito, sin pedirles disculpas a tipos como Popper) la dialéctica del asunto.

La manera en que el marxismo difiere de la teoría del conocimiento de Popper y se opone a ella, incluso sus elementos relativistas, se destaca también en el énfasis que le da el marxismo a la centralidad de la práctica, precisamente en la adquisición del conocimiento—su insistencia en que si bien la abstracción teórica, bregar y lidiar en la esfera de la abstracción teórica, son sumamente importantes y de hecho indispensables para el desarrollo del conocimiento, la práctica es en última instancia el punto de origen y el punto de corroboración del conocimiento teórico. En “Tesis sobre Feuerbach”, Marx lo expresa de esta manera: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico “. Y:

“Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico” (Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, énfasis en el original).

En oposición a eso, a lo que es de hecho el análisis y enfoque correctos, aunque Popper reconoce que la práctica desempeña un papel en la búsqueda del conocimiento —y escribe: “En el terreno de los hechos no criticamos, meramente, nuestras teorías; las criticamos a través de la apelación a la experiencia observacional y experimental” (Popper, p. 799)—, no le atribuye a la práctica el papel central y determinante con respecto al desarrollo del conocimiento humano. Más bien, le atribuye ese papel a la crítica. Ese es el significado de su afirmación: “No podemos ni justificar nada como cierto, ni siquiera como probable, sino que tenemos que contentarnos con teorías que resisten a la crítica” (Popper, p. 790, énfasis nuestro). Y afirma:

“Aprendemos de nuestros errores, más que por acumulación de datos… el papel del pensamiento es llevar a cabo las revoluciones por medio de debates críticos más que por medio de la violencia y la guerra; que la gran tradición del racionalismo occidental es librar nuestras batallas con palabras en lugar de con armas. Es por eso que nuestra civilización occidental es esencialmente pluralista y, también es por eso, que fines socialmente monolíticos significarían la muerte de la libertad; de la libertad de pensamiento, de la libre búsqueda de la verdad, y, con ello, de la racionalidad y la dignidad del hombre” (Popper, p. 807).

Aquí, en cierto sentido, tenemos la “buena suerte” de ver los aspectos relativistas de Popper, su muy fétido “chovinismo occidental” y su embellecimiento de la “civilización occidental” y de su relación con el resto del mundo (que ignora, o encubre, el hecho de que con frecuencia el “racionalismo occidental” ha servido para justificar las guerras de agresión así como la conquista y saqueo coloniales, y la explotación en el país y el extranjero), junto con su “pluralismo” burgués. Al igual que en la esfera política —y específicamente con respecto a la naturaleza y el papel del estado— Popper ignora, o no quiere reconocer, la manera en que las relaciones de clase —las relaciones de dominación de clase— influencian todos los aspectos de la sociedad capitalista que él idealiza. En el caso del campo de la ciencia, por ejemplo, mientras que cosas como la “evaluación por pares” de los descubrimientos científicos, las teorías, etc. —someterlos a las críticas de otros con conocimientos especiales y experiencia en el campo particular— pueden jugar un importante papel positivo, de ninguna manera pueden garantizar que la verdad prevalezca, en una circunstancia determinada. Desafortunadamente, se ha demostrado repetidamente que cuando algo afecta los intereses esenciales de la clase dominante de tal sociedad, con frecuencia esos factores (esos intereses) invalidan el factor de la verdad objetiva, en diversas disciplinas y aun en el mundo académico en general. Si, como Popper, en la valoración de las teorías y las ideas en general pusiéramos como factor central la “crítica” en vez de la práctica, nos privaríamos de la base objetiva más sólida para determinar qué es la verdad.

Pero para Popper eso no es importante, ya que niega que sea posible determinar qué es verdad, o lo que es aún más probable: insiste que debemos contentarnos con lo que mejor resista a la crítica. Aquí nuevamente se destaca el relativismo de Popper. Porque si es imposible determinar aun qué es más probable —y si, como Popper afirma, el desarrollo de las teorías y el conocimiento de los seres humanos solo consiste en reemplazar una teoría por otra que, en el momento, parece mejor—, entonces aunque Popper admite que exista la verdad, e incluso que la humanidad pueda adquirir más conocimiento de la verdad, en realidad y objetivamente está diciendo que no existe la verdad, o en todo caso que en realidad no podemos acercarnos a una aproximación de la verdad, porque al fin y al cabo si solo se trata de reemplazar con una teoría “mejor” a una teoría que se ha demostrado que no sea tan buena, entonces en realidad no hay manera de saber si alguna de ellas sea la verdad— o incluso si alguna de ellas esté más cerca a la verdad.

Otra vez, para Popper esto está bien, porque con su punto de vista “pluralista” burgués, lo importante es el ideal —ilusorio— de que habrá “igualdad de oportunidad” (mis palabras) para que todas las ideas y teorías se expresen. Como todas las maneras de pensar “pluralistas” burguesas, esto ignora el hecho de que, en realidad, y en particular en una sociedad gobernada por una clase explotadora, incluidas las “democracias occidentales”, no habrá igualdad de oportunidad para que todas las ideas se expresen y se consideren, y ciertas ideas que se consideren subversivas al orden establecido —y especialmente cuando se considere que esa naturaleza subversiva represente una amenaza considerable a ese orden— las suprimirán enérgicamente la clase dominante y su estado. Como señalé en Democracia: ¿Es lo mejor que podemos lograr?, en realidad el funcionamiento del “mercado libre de las ideas” en la sociedad capitalista funciona de la misma manera que el verdadero mercado, en el contexto de la dinámica subyacente de la acumulación capitalista: no en la igualdad, y ni siquiera en la forma del derecho igual a competir, sino en la dominación por quienes han logrado, y están resueltos a mantener, una posición de monopolio y control.

Con respecto a los comunistas y a la teoría científica del comunismo, nosotros reconocemos e insistimos en la posibilidad de llegar a la verdad —aun con el elemento relativo dentro de la verdad objetiva, como he dicho aquí—, y en la importancia de la búsqueda de la verdad. Reconocemos que la manera en que es posible adquirir continuamente más conocimiento, y determinar si ese conocimiento de hecho corresponde a la realidad objetiva, es sobre la base de la reserva de conocimiento que ya se ha adquirido —y que se ha demostrado que es verdad a través de la aplicación del método científico y su manejo de la relación dialéctica entre la práctica y la teoría—, y de esa manera abordar más a la realidad, acumular más “materia prima” del conocimiento a través de ese proceso, para luego sintetizarlo, elevarlo al nivel de teoría y de nuevo regresar a la práctica para probar y aprender más sobre la realidad que esta teoría apunta a concentrar. Y reconocemos la importancia del choque de las ideas, de la lucha en el campo de las ideas—tanto más a medida que se vaya superando las trabas de las relaciones de dominación de clase. El método y enfoque comunista es aplicar, lo más consecuente y sistemáticamente como sea posible, los principios científicos abordando la realidad, aprendiendo de ella y transformándola; y, como he recalcado, eso implica y requiere que se parta de lo que se entiende (a través de la aplicación de este enfoque científico) que es verdad, en un momento dado, y al mismo tiempo “estar abiertos a la posibilidad de que nuestro entender sea erróneo en un aspecto u otro o incluso en cuestiones centrales” (ver “La lucha en la esfera de las ideas”, Revolución #70, 26 de noviembre de 2006)¹².

La experiencia histórica y la nueva síntesis

Los crímenes de este sistema—y las racionalizaciones de estos crímenes

En la historia del movimiento comunista y de la sociedad socialista, la orientación básica ha sido tratar la realidad material y las circunstancias de las masas populares como la prioridad, como el punto central y la base, en contraste con el enfoque burgués de ignorar —o, de hecho, reforzar— las circunstancias opresivas de las masas populares, la gran mayoría de la humanidad. Y es muy importante captar firmemente que, a nombre del individuo y los “derechos del individuo”, los partidarios de una u otra forma de este enfoque burgués en realidad defienden los intereses de una clase —y la dinámica de un sistema en que esa clase, la burguesía, gobierna—, en que a las masas populares, a miles de millones de individuos de las clases explotadas y oprimidas, las oprimen y aplastan despiadadamente, y en que descartan totalmente su individualidad y todo concepto de su dignidad individual.

Piensen en los niños de India, donde millones de ellos, unos de cuatro años de edad, trabajan 12 horas al día, los siete días de la semana, en condiciones muy perjudiciales para la salud, y eso minimiza muchísimo la gravedad de la situación. O piensen en los niños de África que viven en barriadas atroces. Piensen en la gente por todo el tercer mundo, que vive en condiciones horrorosas, en un ambiente diario de excremento e inmundicia. ¿Tiene en cuenta su individualidad el sistema capitalista? No cuenta para nada.

A veces, como me dijo hace poco un camarada, hasta nosotros no captamos en toda su extensión los crímenes monstruosos de este sistema o no los apreciamos en un sentido completo y vivo. Dondequiera que uno mire, si examinamos la situación con la mirada penetrante de la ciencia—si examinamos real, honesta y científicamente la historia de lo que ha pasado y lo que está pasando hoy en el mundo (y lo que está pasando en este país, por ejemplo), si pensamos en la primera parte de la charla del DVD “Revolución” y lo que saca a la luz acerca de la historia de este país, hasta hoy, veremos que este sistema ha llevado a cabo los crímenes más monstruosos y con el respaldo de los que detentan el poder. Piensen en la realidad que este sistema encarna y la realidad de lo que significa para aquellos a que ha sometido, que ha sometido incluso a la esclavitud textual a veces hasta hoy en día¹³ (y durante generaciones en la historia de este país), pero a una situación horrorosa sin importar las formas particulares. Piensen en lo que este sistema realmente significa mientras pontifica sobre “el individuo” y los “derechos del individuo”. ¿Para quiénes —para qué clase de personas— se aplica, y para quiénes y qué clase no tiene aplicación y significado, fuera de la ironía más amarga y burlona?

Y, como sabemos, siempre tienen excusas. Los que gobiernan de esta manera tienen que tener muchas excusas. La clase dominante y sus apologistas en este país dirán: “Tuvimos que hacer ciertas cosas —como un golpe de estado que colocó en el poder al asesino Pinochet en Chile, y lo mismo en Guatemala e Indonesia, Irán y otros lugares— porque hubo un mal peor”. “Nos encontramos ante un mal peor” es uno de sus estribillos constantes. Hoy es el fundamentalismo islámico o el “islamofascismo”. Antes era otra forma de “totalitarismo”—y, por supuesto, el comunismo en particular.

Bueno, dejando a un lado por el momento las tergiversaciones y calumnias del comunismo, el movimiento comunista y la experiencia de los estados socialistas, hablemos de esta posición. Pues ¿y qué de Filipinas? Invadieron Filipinas a finales del siglo 19, traicionaron sus promesas al pueblo que luchaba por la independencia, libraron una guerra de agresión para colonizar el país, masacraron a centenares de miles de filipinos y llevaron a cabo atrocidades inimaginables en el proceso. No solo llevaron a cabo masacres sino que se pavoneaban con partes de los cadáveres de los muertos, y todo lo demás que es tan característico de sus fuerzas armadas. ¿Dónde estaba la Unión Soviética en ese entonces? ¿Dónde estaba la República Popular China cuando hicieron todo esto? Ni siquiera existían.

O remontemos un poco más atrás. ¿Y qué del genocidio contra los pueblos indígenas (los primeros habitantes del continente)? ¿Y la esclavitud de millones y millones de africanos y todas las consecuencias de la esclavitud? ¿Y sabes qué? Carlos Marx ni siquiera había nacido cuando hicieron estas cosas.

Su respuesta, de que han hecho estas cosas en respuesta a un mal peor, es simplemente una manera de ocultar una verdad fundamental: no me gusta usar la palabra “mal” (especialmente en vista de sus connotaciones o “ecos” religiosos), pero si el “mal” tiene un significado, es ustedes. Ustedes y su sistema son la concentración en el mundo moderno de los horrores a los que someten a la humanidad, y son la causa fundamental de los horrores a los que someten a la humanidad. Y llevan siglos haciendo esto—desde los primeros días de este país (y en el período de conquista y colonización europeas que llevó al establecimiento de este país). Y sí, es cierto, estos horrores son mucho peores de lo que incluso los comunistas somos capaces normalmente de comprender y expresar.

Un país de “Ted Bundy”, un sistema de “Ted Bundy”

Sin embargo, se oye a gente con ideas progresistas decir: “Sí, lo sé, es cierto, pero tenemos a los fundadores” (ya no los llaman los “padres fundadores”, como esto no concuerda con sus ideas o pretensiones progresistas—es patriarcado demasiado obvio), “tenemos a los fundadores y nos legaron este sistema de gobierno democrático que tiene una división de poderes entre las tres ramas del gobierno y todo lo demás”. Y para mucha gente, demasiada gente —a veces en la forma agresiva y grotesca de los “neoconservadores” y los defensores manifiestos del imperialismo, o a veces en la forma más débil de los que son, por lo menos objetivamente, apologistas “progresistas” de este sistema— la noción del “excepcionalismo estadounidense”, en un sentido “positivo”, sigue surgiendo: Sí, los más “liberales” y “progresistas” de esa gente admitirán que este país ha hecho y sigue haciendo muchas cosas horrorosas, pero “en última instancia hay un aspecto intrínsecamente bueno de la naturaleza de este sistema”.

Bueno, en cuanto a esto un camarada dirigente de nuestro partido hizo una analogía muy diciente. Lo describió como “el fenómeno de Ted Bundy”. Ted Bundy, como muchos saben (y para los que no lo saben), fue un violador y asesino en serie hace varias décadas. Pero tenía una educación universitaria y era un tanto “refinado”. Llevó a cabo esos crímenes horrorosos de atacar violentamente, violar y asesinar a esas mujeres a lo largo de varios años, antes de que lo atraparon, condenaron y a fin de cuentas ejecutaron. Pero Ted Bundy tenía ese no sé qué. No cuadraba con el estereotipo de un asesino múltiple, como espantoso y demente. Fue refinado y sofisticado. Sí, cometió todos esos delitos terribles. Fue violador múltiple sumamente brutal. Fue asesino múltiple. Pero —para continuar la analogía de este camarada— “Ted Bundy tenía ese no sé qué; si se pone lo que hizo en cierta perspectiva y tomamos en cuenta sus características mayores, todavía hay algo bueno de Ted Bundy”. Bueno, como señaló el camarada, por analogía, así es cómo muchos demócratas burgueses radicales, y no tan radicales, ven a este país, su país. Sí, no tienen reparos en admitir que nuestro gobierno ha cometido y está cometiendo todos estos delitos horribles, pero: “Hay ese no sé qué de la forma de gobierno constitucional y el sistema democrático que tenemos. Sí, se puede registrar los crímenes de la esclavitud aquí a las matanzas por todo el mundo, pero hay ese no sé qué de los Estados Unidos que nuestros fundadores nos legaron que tenemos que guardar”. Como si se pudiera separar todo esto (la forma de gobierno, y así sucesivamente) de “la esencia de Ted Bundy” de este sistema en una escala mucho mayor e internacional.

El mismo camarada que trazó la analogía de “Ted Bundy” también dijo que los crímenes de este sistema, una vez más, son peores y más monstruosos de lo que nosotros nos damos cuenta—hasta que los examinemos concretamente e investiguemos la realidad de esto profundamente y en detalle. Y este camarada hizo una muy buena sugerencia al respecto: Debemos exhortar a cualquiera, y especialmente a cualquiera que diga que todavía hay algo intrínsecamente bueno en este sistema, a examinar cualquier parte del mundo y estudiar lo que este sistema ha hecho y hacerle frente a los verdaderos horrores que ha causado para las masas populares—y luego decirnos por qué quiere preservar alguna parte de esto.

Pongamos las Cosas en Claro

Esto hace resaltar otra dimensión de la importancia del proyecto Pongamos las Cosas en Claro. El “veredicto” sobre el comunismo y la experiencia de los estados socialistas dirigidos por los comunistas ha llevado a mucha gente a tener las miras bajas. Es un veredicto que, de hecho, han “dictado” y que promueven sin descanso la clase dominante de este sistema imperialista y sus “simpatizantes intelectuales”. Mucha gente que debe saber mejor —e incluso alguna gente que una vez sabía mejor— se ha visto reducida a esa clase de racionalizaciones tipo “Ted Bundy”, porque le ha rebajado las miras la idea de que lo que una vez pensaba que era bueno, o lo que la hubiera podido atraer en otros tiempos como alternativa a toda esta sociedad y todo este mundo dominado por el imperialismo, en el mejor de los casos no sea viable y en el peor de los casas sea una pesadilla tiránica. Eso subraya más lo importante que es examinar franca y científicamente los grandes logros tanto como las auténticas deficiencias de los países socialistas que han existido hasta la fecha—y de compararlos y contrastarlos con lo que el imperialismo y la dominación burguesa en realidad han hecho y significan para las masas populares del mundo. Por ejemplo, en la principal presentación¹⁴ del proyecto Pongamos las Cosas en Claro, se traza una comparación entre las afirmaciones (hasta las afirmaciones más exageradas y desmesuradas) sobre las vidas que ha costado el comunismo en relación con la realidad de las muertes causadas por el funcionamiento continuo del sistema tan solo en India durante el mismo período—lo que realmente ocurrió a las masas populares de India, en la “mayor democracia del mundo” (como lo describen una y otra vez los medios y comentaristas burgueses).

Es sumamente importante —y esto es una de las cosas que subraya el proyecto Pongamos las Cosas en Claro— tener presente lo que los estados socialistas han tenido que confrontar: la necesidad que han tenido que abordar, como el legado de las sociedades anteriores desde las cuales surgieron —y que tumbaron—, lo que quedaba de esas sociedades, en la base económica y la superestructura política e ideológica, y en la persistencia de las fuerzas de clase hostiles a la existencia del socialismo y a la continuación de la transformación socialista—todo esto entrecruzado y en interacción con la perseverancia y el cerco de potencias imperialistas hostiles y otros estados reaccionarios.

House y la experiencia de la sociedad socialista hasta la fecha

Aquí me parece que tiene mucha validez una analogía con la serie House. Un tema constante en el desarrollo del argumento de la serie, y en el desenvolvimiento de varios episodios, es la manera en que el personaje principal, el Dr. House, de su propia manera va al límite. Es un médico muy poco convencional y cuando tiene un caso extremo, recurre a cosas que, si fallan, podrían matar al paciente. En un episodio tras otro, hay una tensión tremenda: ¿descubrirá House por esos medios la causa de la enfermedad y logrará salvar al paciente, o más bien lo van a matar los medios a los que recurre para descubrir la causa? Esta es una tensión constante en House. Bueno, si uno entra en medio del programa y no entiende qué está pasando y por qué House hace esas cosas, imagínese lo monstruoso que pareciera. “Dios mío” (si me permiten), “lo que está haciendo podría matar al paciente”. Y no es que simplemente recurre a una de esas medidas peligrosas y aparentemente “extremas” una vez; si una no tiene éxito, recurre a otra—y si la segunda no tiene éxito, hay una tercera. Y, a corto plazo, muchas veces causa más sufrimiento al paciente. ¿Por qué? ¿Porque es un tirano sádico y demente? ¿O porque está tratando de hallar la esencia de una enfermedad y curarla?

Bueno, hay una analogía en esto al socialismo y a la dictadura del proletariado. Si uno “entra en medio” de esa experiencia —o si la ve a través de tapaojos burgueses— y ve que recurren a ciertas medidas que parecen “extremas”, pero no sabe, o no entiende, qué es la “enfermedad” que están tratando de curar; o, fundamentalmente, si ni siquiera sabe que hay una enfermedad—si, para decirlo más directamente, piensa que esas sociedades donde el socialismo ha surgido eran lugares en los que todo está bien para la mayoría de la población, y que tiene una buena vida, en vez de entender que, al contrario, para la gran mayoría de la población la vieja sociedad era un verdadero horror y que los explotaban, oprimían y degradaban de mil maneras todos los días—si no entiende nada de esto, podría ver algunas de las medidas a las que recurren con el fin de superar todo esto, y para impedir que los nuevos y viejos explotadores devuelvan todo esto, y pensar: “Qué cosa tan terrible es el socialismo. Mira todo lo que hacen, mira a lo que someten a la población”.

Y esto no es todo, no captaría las muchas maneras en las que, ahí mismo, se está mejorando muchísimo la vida de la población, y que la naturaleza de las relaciones sociales y el punto de vista y los valores del pueblo se están transformando radicalmente, en una dirección muy positiva. No captaría las maneras en que esto pasa cada vez más debido a la iniciativa consciente de las mismas masas populares.

Pero aunque uno tiene en cuenta todo esto, y la analogía a House y su significado, y sin pasar por alto la enorme necesidad que las sociedades socialistas han tenido que confrontar, de todos modos es importante concluir que al abordar todo esto, en la experiencia histórica de los estados socialistas hasta la fecha, junto con los muy grandes logros, que son de hecho el aspecto principal, también ha habido maneras secundarias pero no obstante importantes en las que se han descarrilado, y en algunos casos seriamente, con consecuencias negativas innegables. Ha habido una clara tendencia hacia el positivismo y el reduccionismo—hacia, por así decirlo, aplanar las contradicciones y aplicar un enfoque mecanicista, como tratar a la superestructura como si fuera vinculada demasiado estrechamente a la meta de la transformación económica en un momento determinado, y a las tareas inmediatas, en particular en cuanto a la base económica. Y luego, a su vez, redujeron demasiado la transformación económica, especialmente en la experiencia de la Unión Soviética, aun cuando era socialista, a la expansión económica a base de la propiedad estatal, sin prestarle suficiente atención a la transformación de las relaciones entre las personas en la producción, en varios aspectos, tanto como otras relaciones sociales, y a la expresión de todo esto en la superestructura.

Junto con esto, como mencioné antes, ha habido una tendencia hacia la reificación del proletariado (con esto quiero decir la tendencia, que está vinculada al positivismo, a identificar al proletariado, como clase, con los miembros individuales de esa clase y, al hacerlo, a reducir, disminuir y socavar la causa revolucionaria a la que realmente corresponden los intereses del proletariado, como clase): una tendencia —que está vinculada al positivismo— a ver las cosas de tal manera que si uno es proletario o no es un factor crucial que determina si tiene la verdad o no, por así decirlo. Esta era una tendencia muy marcada en la Unión Soviética, aunque también existía —aunque en menor grado, y aunque lo contradijeran y contrarrestaran otros enfoques más correctos— en China cuando era un país socialista, con la dirección de Mao.

Y, al lado de la reificación del proletariado, había, especialmente en la Unión Soviética, una reificación del socialismo en cierto sentido—a ver el socialismo como algo estático y más o menos como un fin en sí mismo, en vez de verlo como un proceso muy dinámico y una transición al comunismo. Esto es algo que Mao reconoció y empezó a combatir, especialmente después de varios años de la experiencia del socialismo en China, pero de todos modos siguió siendo una tendencia seria, hasta en la China socialista.

Esto llevó —una vez más, cualitativamente más en la Unión Soviética que en China— a una restricción, o una tendencia a una restricción, del proceso de la transformación socialista; y, en la medida en que esa tendencia se impuso, condujo a llevar mal en cierto grado la relación entre la meta y el proceso, para que lo que pasara en un momento determinado pasó a ser, o tendió a identificarse como, la meta en sí—en vez de ser visto como una parte del proceso hacia una meta mayor. Y, junto con esto, hubo una restricción de la relación entre la dirección principal necesaria, en el sentido fundamental, y lo que eran objetivamente “desvíos” o alejamientos —pero que se veían y trataban como desviaciones peligrosas— de la dirección principal. Esto, en cierto grado y a veces a un grado importante, llevó a sofocar en cierta medida la creatividad, iniciativa, expresión individual y, sí, los derechos individuales en el proceso de conjunto, especialmente cuando parecían estar en conflicto —o en realidad estaban en conflicto, a corto plazo— con las metas expresadas del estado socialista y su partido de vanguardia.

La nueva síntesis

¿Cómo se relaciona la “nueva síntesis” a esta experiencia? Con el fin de concentrar —o presentar una síntesis básica— de lo que representa esta nueva síntesis, se puede decir:

Esta nueva síntesis abarca reconfigurar y recombinar los aspectos positivos de la experiencia hasta la fecha del movimiento comunista y la sociedad socialista, mientras se aprende de los aspectos negativos de esa experiencia, en las dimensiones filosóficas e ideológicas tanto como las políticas, y así tener una orientación, método y enfoque científicos con raíces más profundas y firmes, no solo en cuanto a hacer la revolución y conquistar el poder, sino también, sí, en cuanto a satisfacer los requisitos materiales de la sociedad y las necesidades de las masas populares, con una base cada vez mayor, en la sociedad socialista —para superar las profundas cicatrices del pasado y continuar la transformación revolucionaria de la sociedad, mientras al mismo tiempo apoyar activamente la lucha revolucionaria mundial y actuar conforme con el reconocimiento de que la arena y la lucha mundiales son las más fundamentales e importantes, en un sentido global— junto con abrir cualitativamente más espacio para dar expresión a las necesidades intelectuales y culturales del pueblo, entendidas en el sentido amplio, y posibilitar un proceso más diverso y rico de exploración y experimentación en los campos científicos, artísticos y culturales, y en la vida intelectual en general, con mayor campo para la competencia de diferentes ideas y escuelas de pensamiento, y para la iniciativa y creatividad individuales y la protección de los derechos individuales, con espacio para que los individuos interactúen en la “sociedad civil” independientes del estado—todo en un marco general cooperativo y colectivo y al mismo tiempo a la medida que el poder estatal se mantiene y se sigue desarrollando como un poder estatal revolucionario al servicio de los intereses de la revolución proletaria, en el país en particular y por todo el mundo, donde este estado es el elemento dirigente y central de la economía y la dirección general de la sociedad, mientras el estado en sí se transforma continuamente en algo radicalmente diferente de todos los estados previos, como una parte crucial del avance hacia la abolición posterior del estado al llegar al comunismo a nivel mundial.

En cierto sentido, se puede decir que la nueva síntesis es una síntesis de la experiencia previa de la sociedad socialista y del movimiento comunista internacional más ampliamente, por un lado, y de las críticas, de varios tipos y desde varios puntos de vista, de esa experiencia, por otro lado. Esto no quiere decir que esta nueva síntesis representa una simple “unión” de esa experiencia, por un lado, y las críticas, por el otro. No se trata de combinar eclécticamente estas cosas, sino de pasarlas por el tamiz, reconfigurarlas y recombinarlas a base de un punto de vista y método científicos, materialistas y dialécticos, y de la necesidad de mantener el avance hacia el comunismo, que es una necesidad y objetivo que este punto de vista y método siguen señalando—y, cuanto más rigurosa y profundamente se adopte y aplique, tanto más firmemente señala esa necesidad y objetivo.

Si realmente se capta de lo que se trata esto, se verá por qué siempre hablo de ir al borde de ser descuartizado en cuanto a dar dirección al movimiento comunista y la sociedad socialista futura. Creo que esto se ve hasta cierto punto en el artículo que publicó hace poco Revolución—o una carta de un lector que critica un artículo (sobre las elecciones, en la sociedad capitalista y la sociedad socialista, y unos interrogantes más amplios que plantea) y la respuesta de la redacción¹⁵ .

Bueno, esta no es una formulación que se presenta a la ligera: ir al borde de ser descuartizado. Recordemos lo que quiere decir ser descuartizado. Especialmente en la sociedad feudal, y en particular para los delitos como traición, a menudo el castigo era ser descuartizado: esto quiere decir que destrozaban el cuerpo arrastrándolo en cuatro direcciones. Esto es lo que quiere decir “ser descuartizado”. Y si se entiende de lo que se trata, en cuanto a ser el núcleo de la dirección —sí, un núcleo que cada vez más se amplía, pero estar en el núcleo de todo este proceso revolucionario y dirigirlo de la manera de que he estado hablando, no como un proceso bajo un control estricto sino un proceso en que la gente, como lo he descrito, “corre en muchas direcciones”— pues se puede ver que estarán sujetos a tremendas presiones y tensiones. ¿Por qué? Porque no se puede dejar caer las riendas, a fin de cuentas, pero tampoco se puede llevar un estricto control. Hay que hacer que todo esto siga hacia el objetivo del comunismo, que de una manera científica se ha establecido que es una necesidad, pero sin mantener un control estricto a lo largo del proceso. Y esto lo lleva a uno repetidamente —y lo hará repetidamente si uno está haciendo lo que debe hacer— al borde de ser descuartizado. Y si no estamos dispuestos a hacer esto, pues no merecemos ser la vanguardia—y, lo que es más fundamental e importante, no vamos a llegar a donde tenemos que llegar.

Bueno, se ha condensado este enfoque, esta nueva síntesis, en la formulación “núcleo sólido con mucha elasticidad”. Pero hay que captar que esta formulación es una concentración —una expresión concentrada de todo este proceso rico— y no hay que convertirla en otra frase que no significa nada, o un concepto religioso que se dice repetidas veces sin contenido. Hay que entender y aplicar lo que se capta en “núcleo sólido con mucha elasticidad”, de una manera viviente, a lo largo de todo el proceso de la revolución —antes y después de la conquista del poder y el establecimiento del estado socialista. Y, de hecho, este concepto básico —“núcleo sólido con mucha elasticidad”— también se aplicará en la sociedad comunista, aunque de una manera distinta, cuando ya no haya un estado ni un núcleo de dirección continuo o institucionalizado.

He hablado antes de los cuatro objetivos del núcleo sólido, en la sociedad socialista—a saber: mantener el poder para la revolución proletaria; expandir el núcleo sólido al máximo posible en un momento dado; trabajar para restringir continuamente, y a fin de cuentas superar, la diferencia entre el núcleo sólido y el resto de la sociedad (esto se refiere a la “extinción del estado”); y fomentar la máxima elasticidad a base del núcleo sólido necesario en un momento dado. Todos estos cuatro objetivos forman una unidad y son interdependientes mutuamente y se influencian mutuamente el uno al otro, de una u otra manera. Y, como he dicho, incluso en la sociedad comunista —aunque de una manera radicalmente diferente— el mismo principio se aplicará, porque concuerda con la naturaleza de la realidad y su desarrollo por medio del movimiento contradictorio, o es una expresión de la misma.

Para concluir este punto, quiero subrayar que es muy importante no subestimar el significado y la fuerza positiva potencial de esta nueva síntesis: criticar y romper con errores y deficiencias importantes y defender y reconfigurar lo que ha sido positivo de la experiencia histórica del movimiento comunista internacional y los países socialistas que han existido hasta la fecha; en un sentido verdadero, revivir —sobre una base nueva y más avanzada— la viabilidad y, sí, la deseabilidad de un mundo totalmente nuevo y radical, y hacerlo sobre una base aun más firme de materialismo y dialéctica. Esta nueva síntesis está ligada a las rupturas clave en la esfera de la epistemología, e interpenetra estrechamente con ellas: rupturas con el instrumentalismo y apriorismo, el dogmatismo y la religiosidad, el positivismo, el empiricismo y el pragmatismo, tanto como el nacionalismo en la esfera de cómo vemos todo el proceso del avance al comunismo.

Así que no debemos subestimar el potencial de esto como fuente de esperanza y osadía sobre una base científica sólida. En los años 60, cuando el Partido Pantera Negra surgió, Eldridge Cleaver hizo la observación cáustica de que el viejo Partido Comunista había “ideologizado” la revolución hasta correrla del escenario, pero que los Panteras la habían ideologizado de regreso al escenario. Actualmente en Estados Unidos, una vez más han “ideologizado” la revolución hasta correrla del escenario. Y en el mundo en general, en gran medida, la revolución cuya meta es el comunismo y que tiene la visión de un mundo comunista —estas han sido “ideologizadas” hasta correrlas del escenario— y con ellas el único camino que realmente representa la posibilidad de un mundo radicalmente diferente y mucho mejor, en el mundo tal como es, un mundo en que uno verdaderamente quisiera vivir y en que podría florecer. Objetivamente, la nueva síntesis ha “ideologizado” esto de regreso al escenario una vez más, a un nivel más alto y de una manera potencialmente muy poderosa.

Pero ¿qué se hará con eso? ¿Se volverá una fuerza política e ideológica poderosa? Nos toca a nosotros llevarla por todas partes —muy que muy audazmente y con sustancia, y vincularla con el deseo amplio si por el momento principalmente latente de otro mundo— y entrarle con cada vez más personas con esta nueva síntesis de una manera buena, animada y viviente.

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Notas

1. Ver, por ejemplo, dos obras de Bob Avakian: “Puntos sobre el socialismo y el comunismo: Una clase de estado radicalmente nuevo, una visión radicalmente diferente y mucho más amplia de libertad” (publicada como serie en Revolución, en los números 37, 39, 40, 41, 42 y 43), y “La base, las metas y los métodos de la revolución comunista” (publicada como serie en Revolución, en los números 45, 46, 47, 48, 49 y 50), en revcom.us. [back]

2. The Science of Evolution and the Myth of Creationism—Knowing What’s Real and Why It Matters (La ciencia de la evolución y el mito del creacionismo: Saber qué es real y por qué importa), Ardea Skybreak, Insight Press, Chicago, 2006. [back]

3. Nota del autor: Las fuerzas de producción (o fuerzas productivas) de una sociedad se refieren a los componentes físicos de la producción —la tierra, la materia prima, la maquinaria y la demás tecnología— tanto como la gente, con sus conocimientos y destrezas, etc. Las relaciones de producción se refieren a las relaciones de los seres humanos al llevar a cabo el proceso de producción social. La base económica (o el modo de producción) consta de las relaciones de producción, que corresponden en un sentido básico, en un momento determinado, al carácter de las fuerzas productivas. [back]

4. Ver, por ejemplo, Para una cosecha de dragones: Sobre la “crisis del marxismo” y la fuerza del marxismo, ahora más que nunca, Un ensayo con motivo del 100 aniversario de la muerte de Marx, Editorial Asir, 1983; y El falso comunismo ha muerto… ¡Viva el auténtico comunismo!, RCP Publications, 1992. El pasaje de Marx, que he parafraseado arriba, es:

“En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx, Prefacio e introducción a Una contribución a la crítica de la economía política). [back]

5. Ver “Materialismo y romanticismo: ¿Podemos prescindir de los mitos?”, Obrero Revolucionario #1211, 24 de agosto de 2003, en revcom.us. [back]

6. Esta discusión sobre las “4 todas” se refiere a la observación de Marx, en La guerra civil en Francia, 1848-50 de que: “Este socialismo es la declaración de la permanencia de la revolución, la dictadura de clase del proletariado como punto necesario de transición para la supresión de las diferencias de clase en general, para la supresión de todas las relaciones de producción en que éstas descansan, para la supresión de todas las relaciones sociales que corresponden a esas relaciones de producción, para la subversión de todas las ideas que brotan de estas relaciones sociales”. (Ver, Marx y Engels, Obras escogidas, tomo I, énfasis en el original).

La formulación de las “4 todas” se refiere a este análisis de Marx que popularizaron los revolucionarios del Partido Comunista de China durante la Gran Revolución Cultural Proletaria, de 1966 a 1976.[back]

 

7. Bill Martin, un profesor radical de filosofía y teórico social inconformista, es autor de varios libros, entre ellos, con Bob Avakian, Marxism and the Call of the Future, Conversations on Ethics, History, and Politics (Chicago: Open Court Publishing/Carus Publishing, 2005). Hay pasajes en español: Obrero Revolucionario (ahora Revolución) Nos. 1265-1268, 23 enero-20 febrero 2005, en revcom.us.[back]

8. Esta discusión de las ideas de Karl Popper, un filósofo inglés del siglo XX (nacido en Austria), se enfocará en una de sus obras más influyentes, La sociedad abierta y sus enemigos, y en particular la segunda parte, “La pleamar de la profecía”, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 2006, primera edición en la colección Surcos (en rústica). [back]

9. Nota del autor: En cuanto a las referencias de Popper a las “democracias escandinavas”, etc., Lenin, en su análisis del imperialismo, habló de que aun los países pequeños y “neutrales” como Suiza participaron en la dominación imperialista y el saqueo de las colonias y se beneficiaron de ellos.[back]

10. Nota del autor: Aunque no es mi enfoque aquí, no puedo resistirme a dejar sentada mi protesta, o reprimenda, a la manera chapuza y la petulancia filistea con que Popper comenta sobre Hegel. Recurriendo en buena medida a ataques ad hominen, Popper trata a Hegel como si apenas fuera un “charlatán” (esta es la palabra con la que se refiere constantemente a Hegel) e instrumento del estado alemán monarca, como alguien cuyas teorías filosóficas fueran en esencia poco más que la construcción consciente de una racionalización y apología de ese estado. Por ejemplo, Popper dice: “No hay nada en la obra de Hegel que no haya sido dicho antes y mejor. Nada hay en su método apologético que no haya sido tomado de sus antecesores. La tarea de Hegel consistió en dedicar estos pensamientos y métodos prestados, con un criterio unitario si bien carente del menor brillo, a un solo objetivo: luchar contra la sociedad abierta y servir, de este modo, a su superior Federico Guillermo [el monarca absoluto] de Prusia” (Popper, p. 249). Y Popper afirma que el hegelianismo se puede reducir meramente a una “apología del prusianismo” (p. 252), pero que “la razón por la que [Hegel] tanto desea dejar lugar a las contradicciones es su intención de detener la argumentación racional y, con ella, el progreso científico e intelectual” (p. 256). Como si se diera cuenta que ese tratamiento de Hegel —como en efecto un mercenario charlatán del estado autocrático prusiano— no le caiga bien a unos lectores, Popper se siente obligado a observar que “todo esto —podrían argüir algunos— aun siendo cierto, no demuestra nada en detrimento de la excelencia de la filosofía dialéctica de Hegel, o de su grandeza como filósofo”. Pero la réplica inmediata de Popper es referirse otra vez a una caracterización de Hegel y su filosofía de Schopenhauer, que en realidad no se refiere a las protestas que Popper acaba de mencionar (ver Popper, p. 263).

Cuando trata de abordar la filosofía de Hegel, y en particular su método dialéctico, Popper revela una asombrosa falta de apreciación de lo que el método dialéctico de Hegel representaba y lo que liberó en el campo de la filosofía. Especialmente a la luz de esto, vale la pena leer lo que Engels dice al respecto, en obras como Anti-Dühring y Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, donde Engels presenta una valoración —¿nos atrevemos a decirlo?— mucho más dialéctica de la filosofía de Hegel y del impacto que tuvo. Considérese, por ejemplo, esto que dice Engels—y compáreselo con el tratamiento corto de vista, superficial e instrumentalista de Popper al abordar a Hegel y su filosofía.

“No ha habido tesis filosófica sobre la que más haya pesado la gratitud de gobiernos miopes y [ojo—BA] la cólera de liberales, no menos cortos de vista, como sobre la famosa tesis de Hegel: ‘Todo lo real es racional, y todo lo racional es real’. ¿No era esto, palpablemente, la canonización de todo lo existente, la bendición filosófica dada al despotismo, al Estado policíaco, a la justicia de gabinete, a la censura? Así lo creía, en efecto, Federico Guillermo III; así lo creían sus súbditos…

“Ahora bien; según Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a una situación social o política dada en todas las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La república romana era real, pero el imperio romano que la desplazó lo era también. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo… La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer.

“Y en esto precisamente estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana… en que daba al traste para siempre con el carácter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción del hombre. En Hegel, la verdad que trataba de conocer la filosofía no era ya una colección de tesis dogmáticas fijas que, una vez encontradas, sólo haya que aprenderse de memoria; ahora, la verdad residía en el proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria histórica de la ciencia, que, desde las etapas inferiores, se remonta a fases cada vez más altas de conocimiento, pero sin llegar jamás, por el descubrimiento de una llamada verdad absoluta, a un punto en que ya no pueda seguir avanzando, en que sólo le reste cruzarse de brazos y sentarse a admirar la verdad absoluta conquistada…

“Pero, al final de toda la filosofía no hay más que un camino para producir semejante trueque del fin en el comienzo: decir que el término de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de esta misma idea absoluta y proclama que esta conciencia de la idea absoluta se logra en la filosofía hegeliana. Mas, con ello, se erige en verdad absoluta todo el contenido dogmático del sistema de Hegel, en contradicción con su método dialéctico, que destruye todo lo dogmático; con ello, el lado revolucionario de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado…

“Como se ve, ya las necesidades internas del sistema alcanzan a explicar la deducción de una conclusión política extremadamente tímida, por medio de un método discursivo absolutamente revolucionario…

“Mas todo esto no impedía al sistema hegeliano abarcar un campo incomparablemente mayor que cualquiera de los que le habían precedido, y desplegar dentro de este campo una riqueza de pensamiento que todavía hoy causa asombro” (Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Parte 1, “Hegel”). [back]

11. Nota del autor: Yo mismo he presentado ciertas críticas con respecto a lo que me parecen elementos de metafísica en la manera en que Marx, y en particular Engels, presentaron el método dialéctico—elementos que de hecho conservaron de conceptos en Hegel, en particular la idea de la “negación de la negación”. Pero en la medida que semejantes tendencias existían en Engels, y hasta en Marx, estas definitivamente fueron de carácter secundario y no caracterizaban su punto de vista y su aplicación del método dialéctico, del materialismo dialéctico. Y, con el desarrollo del marxismo, se ha alejado cada vez más de esas tendencias metafísicas; eso se ve en las obras de Lenin y Mao, y se refleja en las críticas a las que he hecho referencia aquí.[back]

12. Nota del autor: Lo que se ha dicho aquí para refutar a Popper y su afirmación de que el marxismo no es una ciencia y falla la prueba de la ciencia, en un sentido global es una respuesta a la afirmación, que se hace muy a menudo, de que no hay, y no puede haber, nada como una ciencia social, y en particular ninguna ciencia de la sociedad humana y su desarrollo histórico. Como he dicho extensamente aquí, el marxismo es en realidad una ciencia. Muchas veces se distorsiona y restringe lo que es el marxismo. El marxismo no es simplemente una ciencia social. El materialismo dialéctico es una concentración de la realidad en el sentido más grande, y abarca la “realidad natural”, o sea, los procesos de la naturaleza, así como la realidad social. Pero el marxismo también es una ciencia social—y es una ciencia social. A la materia en movimiento, que es lo que conforma a los seres humanos y sus interrelaciones sociales, también se le puede someter al análisis y a la síntesis científicos, al igual que a cualquier otra forma de materia en movimiento.

Una vez que se haya roto con el idealismo y la metafísica, y específicamente con las ideas cartesianas sobre la dualidad de la existencia —la idea, asociada con el filósofo francés del siglo 17 René Descartes, de que está la realidad material, y está la mente humana, que de alguna manera es otra cosa— una vez que se haya roto con las ideas de ese tipo (de que los seres humanos y su sociedad no son formas particulares de materia en movimiento), ¿entonces por qué no se entendería que esta esfera de materia en movimiento se aviene o se presta (o cualquier palabra que uno quiera usar) al análisis y a la síntesis científicos, igual que cualquier otra forma particular de materia en movimiento?[back]

13. La charla filmada de Bob Avakian Revolución: por qué es necesaria, por qué es posible, qué es empieza con “Venden postales del ahorcado”, que describe gráficamente el linchamiento y otras maneras horrorosas en que han oprimido y aterrorizado a los negros a lo largo de la historia de Estados Unidos.

Hay ejemplos de algunos de los horrores de la esclavitud moderna —como la esclavitud de niños—en “Esclavitud del siglo 21 en el capitalismo globalizado”, Revolución #102, 23 de septiembre de 2007, que también tiene fuentes de más información sobre este tema. [back]

14. El proyecto Pongamos las Cosas en Claro ha hecho un análisis de aspectos importantes de la experiencia del socialismo en la Unión Soviética y China —de los verdaderos errores y deficiencias tanto como los logros sin precedentes históricos— y responde a las calumnias y tergiversaciones de esa experiencia. Se puede acceder a este análisis y obtener más información en thisiscommunism.org. La principal presentación de este proyecto, a la que se refiere aquí, es una charla de Raymond Lotta titulada “El socialismo es mucho mejor que el capitalismo, y el comunismo será un mundo mucho mejor”. [back]

15. Bob Avakian presentó esta metáfora, de que los dirigentes del movimiento comunista y la sociedad socialista enfrentan la perspectiva de que los “descuarticen” si no manejan correctamente contradicciones difíciles, en “Conversación de Bob Avakian con unos camaradas sobre epistemología: Sobre conocer, y cambiar, el mundo”, Obrero Revolucionario #1262, 19 de diciembre de 2004. Revolución publicó el artículo que menciona Bob Avakian aquí (una carta de un lector y la respuesta de la redacción de Revolución sobre las elecciones en la sociedad capitalista y la sociedad socialista y interrogantes más amplios que plantea) en el número 96, 22 de julio de 2007.[back]